[名家典藏]响堂山石窟刻经:邹城道观寺庙寺院

　　全国石窟大面积摩崖刻经的出现，最早始于河北的响堂山石窟邹城道观寺庙寺院。有关响堂山石窟石刻佛经的情况在过去许多史籍及金石著作中均有记载。如《畿辅通志 》、《续寰宇访碑录》、《艺风堂金石文字目十八卷》、《历代金石分域》、《河朔金石卷四》、《八琼室金石补正》等书均记录了响堂山的石刻佛经和造像发愿文。此外，清代康有为 在《广艺舟双楫》一书中也列出了响堂山的《鼓山石经》、《唐邕写经碑》、《李君巧造像》等六处石刻碑品。可见，响堂山刻经书法在过去是颇有影响的。然而，近一个世纪以来，由于种种原因，这些刻石却鲜为人知，几乎湮没于世。为此，笔者草拟此文，意在抛砖引玉，期待专家学者赐教。

　　 响堂山位于河北省邯郸市峰 峰矿区境内，分南响堂山、北响堂山两处邹城道观寺庙寺院。两山均属太行山支脉，南响堂山原名滏山，北响堂山原名鼓山。东魏、北齐时期，皇家贵族分别在山上建凿了南北两座寺院，初名为滏山石窟和鼓山石窟寺。明代以后统称为响堂寺，近代则习称为响堂山石窟。

　　 东魏、北齐定都于邺（今河北临漳），并于晋阳（今山西太原）为其陪都，以高欢、高澄、高洋父子三人为主的皇室贵族经常往来于二都之间，而响堂山是其必经之路邹城道观寺庙寺院。据现存于北响堂常乐寺的金正隆四年（1159年）《鼓山常乐寺重修三世佛殿记》碑记载：“文宣（高洋）常自邺都至晋阳，往来山下……于此山腹，见数百圣僧行道，遂开三石室，刻诸尊像，因建此寺……。“三石室即指今北响堂山石窟的大佛洞（新编第9窟）、释迦洞（新编第4窟）、刻经洞（新编第3窟），可见响堂山石窟是由东魏、北齐皇室营建的一座皇家寺庙。

　　 响堂山石窟现存大小石窟三十余座（见赵立春文《响堂山石窟的编号及内容简录》），造像4300余尊，其中北响堂山石窟（鼓山石窟）现有编号窟龛22座，南响堂山石窟（滏山石窟）现有编号窟龛9座（处）邹城道观寺庙寺院。石窟始凿于东魏末年，主体工程完成于北齐时期，其后隋、唐、宋、元、明、清及至民国均有不同规模的雕饰和粉修。

　　 刻经概况

　　 响堂山石窟刻经主要分布在北响堂寺的刻经洞内外、南响堂寺的第一窟、第二窟和第四窟内壁邹城道观寺庙寺院。

　　 北响堂寺刻经洞位于北响堂山石窟区最南端，为三壁三龛式佛殿窟，其外观为单体覆钵塔式邹城道观寺庙寺院。窟分前后室，在后室前壁拱门的两侧壁刻有萧齐昙摩伽陀耶舍翻译的《无量义经·德行品》，右壁刻16行，行21字。左侧18行，行21字。字径寸五分，正书。前室窟廊内刻《维摩诘所说经》全本，为姚秦鸠摩罗什译本。自拱门右侧东壁开始。东壁56行，行百字。北壁33行，行百字。西壁56行，行百字。拱门左侧西面50行，行百字。南壁35行，行百字。东壁43行，行百字。均为八分书。该窟外拱门左右两侧通壁刻满经文，北侧亦为大面积的摩崖刻经，惜风雨剥蚀久甚，已无法辨认。根据现存于该窟的《唐邕写经碑》记载：“唐邕……于鼓山石窟之所，写《维摩诘经》一部，《胜鬘经》一部，《孛经》一部，《弥勒成佛经》一部。“可知，这些残损刻经当为《胜鬘经》、《孛经》、《弥勒成佛经》。 此外，刻经洞前廊左侧角廊柱上还刻有北魏菩提流支译的《佛说佛名经》中的佛名号。洞外左侧壁刻有《无量寿经优波提舍愿生偈》。刻经洞上部刻有十二部经名，出自姚秦鸠摩罗什译本《摩诃般若波罗密经》卷一。十二部经名的上部刻有出自《现在贤劫千佛名经》的弥勒佛、狮子佛、明炎佛三佛名号，及大圣十号。三佛名号的左上角刻有“大空王佛“四个字.

　　 刻经洞南侧的大业洞内刻有《佛说决定毗尼经》中的七佛和观世音名号邹城道观寺庙寺院。

　　 在北响堂半山腰还刻有北凉昙无谶译本《大般涅槃经》卷28《狮子吼菩萨品》一节邹城道观寺庙寺院。

　　 南响堂寺第一窟位于石窟下层西端，为中心方柱式塔庙窟，窟分前后室，前室塌毁，仅存左、右、后三壁邹城道观寺庙寺院。后室为主室，平面为方形，中心设方柱，方柱三面开龛。后壁上部与洞窟后壁相连，下部形成低矮甬道供礼佛时通行。后室的前壁正中为洞门，上部有二明窗，供洞内采光。左右壁上半部为圆拱尖楣列龛。右壁及前壁明窗以下为刻经。刻经保存较完整，为隶书，寸字，字体较瘦劲。自右壁右端始，计155行，行45字左右，为东晋佛驮跋陀罗译的《大方广佛华严经》四谛品第四末、如来光明觉品第五。前壁洞门左侧计46行，行60字许，为《大方广佛华严经》中的菩萨明难品第六。前壁洞门右侧计42行，行55字，为《大方广佛华严经》中的净行品第七。

　　 第二窟位于第一窟东侧，洞窟型制与第一窟相同邹城道观寺庙寺院。刻经在前壁洞门的左侧和后壁的甬道内。前壁左侧10行，行14字，前七行为萧梁曼陀罗仙译的《文殊师利所说摩诃般若波罗密经》卷下节文。全文为：“文殊师利白佛言。世尊。何故。名般若波罗蜜。佛言。般若波罗蜜无边无际无名无相。非思量无归依无洲渚。无犯无福无晦无明。犹如法界 无有分齐亦无限数。是名般若波罗蜜。亦名菩萨摩诃萨行处。非处非不行处。悉入一乘名非行处。何以故。无念无作故。”计99个字。其后的两行半共40个字，内容为“知诸众生心性本净是名为慈。观于一切等如虚空是名为悲。断一切喜名为喜心。远一切行名为舍心”，在过去许多著述中，这两行半的内容没有被识读出来，只是笼统地将其与《文殊师利所说摩诃般若波罗密经》合为一处，经过进一步辨识，这段经文应该为北凉天竺三藏昙无谶于姑臧翻译的《大方等大集经》卷第一《海慧菩萨品》第五之一中的内容。同样内容在山东邹城北郊铁山也有刻出。第二窟后壁甬道内刻《摩诃般若波罗蜜经》卷第二十七《法尚品》第八十九(丹本昙无竭品），为姚秦鸠摩罗什译本。计20行，行8字，多有磨泐。隶书、径四五寸许，结体浑朴，楷法作隶间参篆意。 原文为：“善男子。诸佛无所从来去亦无所至。何以故。诸法如不动相。诸法如即是佛。无生法无来无去。无生法即是佛。无灭法无来无去。无灭法即是佛。实际法无来无去。实际法即是佛。空无来无去。空即是佛。善男子。无染无来无去。无染即是佛。寂灭无来无去。寂灭即是佛。虚空性无来无去。虚空性即是佛。善男子。离是诸法更无佛。诸佛如诸法如。一如无分别。善男子。是如常一无二无三。出诸数法无所有故。”日本学者水野清一、长广敏雄等在三十年代曾经有过录文（见《响堂山石窟》日文版），但有些出入。其中第二句的“诸佛无所从”的“无”字水野清一录文为“诸佛天所从”。第五句的“诸法如即是佛”水野录文误将“是”为“具”，为“诸法如即具佛”。第八句的“无灭法无来无去”，水野录文为“无灭去无来无去”，将“法”误录为“去”。第二十三句的“诸佛如诸法如”漏录前一个“如”字。此外，第十四句的“善男子”一句，水野录文中没有，不知道是漏录还是原碑刻中就没有，因现在甬道内堆满南响堂山石窟旧有石刻残像，不能进一步考证校对。此外，在洞窟四壁列龛的龛柱上，还刻有十六佛名号。

　　 第四窟位于第二窟之上，为三壁设坛式佛殿窟邹城道观寺庙寺院。方形平面平顶，坛上雕像。刻经自右壁开始，环前壁至左壁。右壁41行，行15字。前壁37行，行15字。左壁35行，行15字。为《妙法莲华经·观世音普门品第二十五》，姚秦鸠摩罗什译。八分书，径二寸许。

　　 此外，在南响堂四、五、六窟窟檐上也刻有佛经，风化严重邹城道观寺庙寺院。日文版《响堂山石窟》一书中有录文：“舍利弗／佛云何／佛云何／……”等等，据张总先生考证，此为《文殊般若经》。第六窟上方刻有《大般涅槃经》卷14《圣行品》 中的“诸行无常偈”。

　　 刻经年代及书家唐邕

　　 南响堂的石窟开凿时间，据现存于第二窟门左右侧的由隋代沙门道净撰写的《滏山石窟之碑》有详细记载：“……有灵化寺比丘慧义，仰惟至德，俯念巅危，於齐国天统元年乙酉之岁（565年），斩此石山，兴建图庙，时有国大丞相淮阴王高阿那肱翼帝出京，憩驾于此邹城道观寺庙寺院。因观草创，遂发大心，广舍珍爱之财，开此滏山之窟，至若灵像千躯。……功成未几，武帝东并，扫荡塔寺，寻纵破毁”。碑文中没有提及刻经之事，只记载了南响堂石窟的开凿时间和经过（见赵立春文《南响堂新发现的纪年碑》）。从碑文我们可以知道，南响堂山最早草创于灵化寺比丘慧义，但大规模的兴建活动则是有北齐大丞相高阿那肱资助营建的。因此，高阿那肱实际就是南响堂山石窟的营造主。

　　 南响堂第一窟内的刻经分布在洞内右壁和前壁，从右壁前端开始至前壁东端结束邹城道观寺庙寺院。而右壁前端开始部分为《大方广佛华严经》四谛品第四末“ 分别印，或名人相”，这段文字即非该经文的章节开始，也非章节内文的分段部分，这样出现的文字显然是不合常理的。而与之相对应的左壁中央刻有三个隋代佛龛及若干唐代小龛，这些均为后代补刻。而最早的一个龛为隋开皇八年（588年）袁子才造像记，因此，可以知道，在北齐开凿洞窟的时候，这个壁面是素面。李裕群博士曾对这一现象作过考证，他认为北齐时期，壁面平整，没有开龛。“《四谛品》前面部分的经文似应计划刻在左壁，这与从左到右刻经顺序相吻合。如果推测不误的话，左壁除刻《四谛品》外，至少还有刊刻一品经文的壁面空间，按右壁共155行，满行48字，合计约七千字。《四谛品》前面部分有近三千字。故左壁约余四千字的壁面。又从《四谛品》到《净行品》四品前的《如来名号品》，即华严八会中的第二会--普光法堂会的第一品（《四谛品》--《净行品》，皆属第二会）。该品篇幅较短，约三千余字，足够刊于剩余的壁面空间”（见李裕群文《邺城地区石窟与刻经》）。李裕群博士对刻经内容的这一推测，本文是赞同的。但李裕群先生在后文中又说：“根据上述种种迹象，可以判断洞窟开凿时，考虑了刻经的安排和龛像的布局。至于刻经没有完工，应与北齐灭亡，北周武帝灭法有关”。这一判断固然有一定道理，但仍有一些问题无法解释。

　　 南响堂第二窟内的《文殊师利所说摩诃般若波罗密经》和《大方等大集经·海慧菩萨品》也无镌刻年代邹城道观寺庙寺院。但这两方石经的字体和镌刻刀法几近相同，因此，这两方石经应该是同时代的。在经文的下部有唐代的列龛，这些小龛显然是破坏原来的刻经壁面后刻的，故晚于刻经。其中一龛有“唐景龙二年（708）”题记。这可作为此处刻经的下限。又，该窟后甬道内刻的《摩诃般若波罗蜜经·法尚品》书体风格与也与《 般若经》相同，镌刻年代也应该相去不远。

　　 第二窟内的“十六佛名号”出自《法华经·化成喻品》邹城道观寺庙寺院。据《妙法莲华经·化城喻品》记载，“彼佛弟子十六沙 彌。今皆得阿耨多羅三藐三菩提。於十方國 土。現在說法有無量百千萬億菩薩聲聞。以為眷屬。其二沙彌東方作佛。一名阿在歡喜國。二名須彌頂。東南方二佛。一名師子音。二名師子相。南方二佛。一名虛空住。二名常滅。西南方二佛。一名帝相。二名梵相。西方二佛。一名阿彌陀。二 名度一切世間苦惱。西北方二佛。一名多摩羅跋栴檀香神通。二名須彌相。北方二佛。一名雲自在。二名雲自在王。東北方佛名壞一切世間怖畏。第十六我釋迦牟尼佛。 ”十六佛名号分刻在第二窟主室周壁列龛的龛柱上，自窟室右壁前端始，左壁前端终。现可辨认出“第三师子音佛，第四师子相佛……第六常灭佛……”等多处。过去，曾有学者提出，该窟内周壁十二列龛中的坐佛既是此十六佛。但从现状看，单龛数量与十六佛不符。即便是加上中心方柱正面的释迦像和前壁上部的阿弥陀像也才十四身佛像，仍不能与十六佛契合。河南偃师水泉石窟洞口的石碑上有“造十六王子行像十六区”的题记。水泉石窟开凿在北魏太和十几年，完工于景明、正始年间，这是最早的十六王子造像材料。此外，隋开皇四年（584）的阮景晖造像碑记中，也有“敬造十六王子之像壹躯……开皇四年九月庚申朔廿五日甲”的题记。山东东平县隋代开凿的白佛山石窟内，亦是在一龛佛像之旁题十六王子像主的铭刻。据张总先生考证，此“敬造十六王子之像壹躯”是指释迦像（张总文《十六王子像小记》）。根据石窟造像的一般情况，造像施主在施造佛像时若要写明佛名大都在佛像旁，譬如安阳的小南海石窟。如果二窟内的十六佛刻铭与石窟是统一设计，且周壁列龛内意安置十六佛尊像，那么，为什么不直接设计成周壁的十六龛布局，或十四龛布局而设计成十二龛布局？而且，我们还注意到，在列龛龛柱上的十六佛名号镌刻也不规整，有的龛柱上刻两个佛名，有的只有一个，字体也大小不一。从各种迹象来看，十六佛名题刻应该是在石窟完成后又补刻上去的，其具体年代应该与隋代重修时有关（案：《艺风堂金石文字目》卷二中也将此十六佛名号定为隋刻）。

　　 关于南响堂第四窟内的《妙法莲华经·观世音菩萨普门品》的镌刻年代，李裕群博士认为“南响堂第4窟，刻经分布于左右前三壁上部，下部雕刻造像，……估计4窟造像与刻经也是同时考虑的邹城道观寺庙寺院。”过去，我们也曾笼统地将第四窟内的《妙法莲华经·观世音菩萨普门品》定为北齐，对于这种观点，现在也需进一步商榷。《妙法莲华经》，简称《法华经》，共七卷，二十八品，姚秦弘始八年（４０６年）鸠摩罗什译。是说明三乘方便，一乘真实的经典，为天台宗立说的主要依据。在鸠摩罗什译前一百二十年，即西晋太康七年（２８６年），就有竺法护译出《正法华经》十卷，二十七品。什译后一百九十五年，即隋仁寿元年（６０１），又有阇那崛多、达摩笈多重勘梵本，补订什译，名为《添品妙法莲华经》七卷，二十七品。以上三译，今皆并存。据《开元释教录》卷十一、十四载：还有《法华三昧经》六卷，《萨芸芬陀利经》六卷，《方等法华经》五卷三译阙本。但据现代学者考证，似属误传，实际只有今存的三种译本。历代广泛流传讲解注疏，都依据的是鸠摩罗什的译本。《中国佛教》一书记载：“什译本原是七卷二十七品，且其《普门品》中无重诵偈。后人将南齐法献共达摩摩提译的《妙法莲华经·提婆达多品》第十二和北周阇那崛多译的《普门品偈》收入什译，构成七卷二十八品。”其后又将玄奘译的《药王菩萨咒》编入，而成了现行流通本的内容。观世音菩萨是中国净土宗极乐世界中的第二大神。中国最早弘扬弥陀净土的人是东晋的慧远大师，于庐山结社依《般舟三昧经》勤修念佛三昧，开中国净土宗结社念佛之风气。唐代善导大师（人称光明和尚），承昙鸾的称名念佛，续道綽凡圣同往的净土思想，极力强调佛陀绝对救度的本愿力，是末法众生最相应的法门，奠定了净土宗教义独立系统的基础。又由于《妙法莲华经·观世音菩萨普门品》单行本的盛行，观世音菩萨（西方极乐净土的补处菩萨）三十二应化身成为家喻户晓的菩萨，而有了「家家弥陀，户户观音」的美誉。到了唐代为避讳李世民，略去“世”字，简称“观音”。而第四窟内的《观世音菩萨普门品》的版本中没有出现重诵偈，从这一点上来看，刻经的版本应该是什译本。而值得注意的是，第四窟内所刻的《观世音菩萨普门品》中还出现了一个奇怪的现象，刻经中所有的“世”字书写均不完整，缺少第四笔的横划。刻经中出现的“民”也缺少末划，如“当愍此无尽意菩萨”一句中的“民”字等就是这样。这种现象的出现我们不应该把它简单地看成是一种偶然，显然是有它特殊的历史背景，曾有人怀疑这种特殊的背景就是对李世民的避讳,并以此推测刻经的年代为初唐时期。除此之外，在刻经的位置布局上，也并不是统一的设计。应该是在第四窟佛像背后的空白壁面上补刻而成。响堂山的北齐洞窟，不似云冈或龙门那样将洞窟内所有壁面都满刻上佛像，而是空有大 面积的素壁未做任何雕刻。如北响堂北洞、中洞的左右壁和前壁、南响堂第二窟的左右壁及前壁右侧、第六窟的四壁上部等。这种现象过去的学者多解释为响堂山因北齐灭亡没有完工，故未来得及雕刻。从《滏山石窟之碑》我们知道，南响堂并不是没有完工。据《滏山石窟之碑》记载：“……功成未几，武帝东并，扫荡塔寺，□□敬毁”，说明石窟是在完成后没多久，才遇到武帝灭佛，石窟造像遭到毁坏。从现存遗迹可以看出，这次法难毁坏的造像主要有各洞窟内个别佛的头像、第六窟门外左右侧的力士像、第一窟门外左右侧的力士像、第二窟门外左右侧的力士像等。第六窟门外仍保存有力士像的腿部痕迹和基座。第二窟和第一窟门外的龛内顶部仍有力士像的两条宝缯飘带痕迹。第六窟门外力士毁坏较重，所以在隋开皇四年（584）被顺阳郡的另一位施主改刻成一座佛龛。第一窟门外的龛内也改刻成了坐佛。洞窟内其他残毁的佛像则被邺县功曹李洪运修复（1986年，在对南响堂进行清理时，出土了许多石刻残像，许多像的颈部呈凹槽状，槽内有石片、铁片等用来补修佛头的固物，疑为李洪运“修此残缺之迹”所为）。可见，南响堂并不是没有完工；至于大面积的窟内素面，我们认为，这也许正是响堂山石窟的独特风格。这些大面积的空白壁面很有可能是用来绘制壁画，从而形成壁画与石刻的完美结合。北齐一代，皇室贵族奢侈浮华，在邺城附近，在响堂山周围，聚集着很大一批专事壁画的艺匠。在目前已经发掘的北齐墓葬中，多数不仅有丰富的随葬品，而且墓室宽大，甬道华丽，且多绘有精美的壁画。在今响堂山东南二十公里磁县，至今仍保留有东魏北齐时期的大的墓葬达一百多座。已发掘的磁县湾漳北齐大墓、大冢营村东魏茹茹公主墓和东槐村北齐文昭王高润（高欢之十四子）墓。墓内绘满彩色壁画。湾漳北齐大墓的壁画画面达300余平方米，绘有青龙、白虎等四神及有53人组成的仪仗出行队伍；仪仗队伍的上方天空绘有各种神兽、流云、莲花等图象（邺城考古工作队：《河北磁县湾漳北朝墓》，《考古》1990年7期。）。茹茹公主墓的壁画面积达150平方米。自墓道入口处依次绘青龙、白虎，仪仗行列，镇墓威神及凤鸟、羽人。墓道地面两边绘花卉图案，甬道券顶门墙上绘朱雀及镇墓威神；甬道两壁绘侍卫。墓室四壁以四神及墓主起居为主要题材。布局谨严，人物比例准确，服饰逼真，线条流畅，敷色艳丽（磁县文化馆：《河北磁县东魏茹茹公主墓发掘简报》，《文物》1984年4期）。高润墓壁画中部绘墓主，端坐帷帐中，头戴折上巾，身穿直裙便服，两侧各有侍从六人，手执华盖、羽旌等物。墓顶绘有天象图（磁县文化馆：《河北磁县北齐高润墓》，《考古》1979年3期）。这三座墓的壁画，绘画技艺娴熟高超，画面气势宏伟，代表了北齐壁画的艺术水平。除磁县外，在河北、河南、山东、山西等地还发现了一大批东魏北齐时期的勋臣贵戚世家大族墓，前不久，发现的山西王家峰北齐壁画墓也保存着一百多平方的壁画。而意作为“陵葬”的北响堂山也应该受到这种风气的影响（见赵立春文《响堂山北齐塔形窟述论》）。这种现象从北洞前壁（物像外减地）平浮雕的“帝后礼佛图”和壁脚供养天人的雕刻风格也可窥一斑--其雕刻的画面仅有人物的外轮廓，颇似现在的剪影效果，而细部的五官、服饰、项坠等必然是采用壁画的形式绘出。这种风格一但形成自然会影响到以后开凿的洞窟。所以，北响堂中洞、南响堂一、二、四、六窟才会有大面积的素壁出现；南响堂第四窟与第六窟的形式基本相同，与第五窟和下层的第二窟合为一组楼阁式的塔形窟。上层的四、五、六窟是以五窟为中心的对称布局。四、六窟均为三壁设坛，坛上造像，现在洞窟内的造像已经残无，但墙壁上仍存有造像的轮廓痕迹，而这些轮廓仅仅是佛或弟子菩萨的躯体部分，并没有背光或头光的痕迹。所以，我们分析，当时的背光和头光应该是在墙壁上绘出而并非雕出，这些彩绘的头光和背光又与墙壁上绘出的壁画浑然一体，彩绘与石雕的有机结合，使洞窟内更具有浓厚的宗教氛围。从第四窟左右壁上部刻经位置的高度来看，似乎也占去了佛像背后应该作为举舟形背光的部位，存在一种打破关系。这就为刻经与石窟是统一设计的观点打上了一个问号。

　　 对南响堂刻经年代的研究，有一处重要的碑记应该引起注意邹城道观寺庙寺院。在第四窟门外的右侧有隋代碑记一方，该碑为隋“开皇十三年”的重修碑，由于风化严重文字多磨泐不清，但据水野清一《响堂山石窟》一书中记载，其录文中有“……太素之始。坟书湮灭。既分既立……河东桑泉人也。以开皇十三年一月……绍之扦从□则当□□净土。迁神乐国”等文字。清代著名金石学家吴式芬在《攈古录》卷六（石文）中将此碑称作“鼓山县□□刻经记残字”。那么，这块碑就有可能是隋代的刻经碑记。。《隋书·经籍志》记载：“开皇元年（581年）普诏天下，任听出家，仍令计口出钱营造经像，京师及各下都邑并官写一切经置于寺内，又别写藏于秘阁，天下从风”。开皇三年（583年）又下诏：“朕饮崇圣教，念有神宇，其周朝所废之寺咸可修复”（《辨证论》卷三）。开皇四年（584年）还敕天下，“凡北周已入官而未毁之佛像，再行安置”（《历代三宝记》）。又据《历代三宝记》卷十二记载，隋文帝杨坚在“开皇十三年（593年）又下诏，“修复周武所毁之佛像，遗经，并发露忏悔，文帝及后各施绢十二万匹，王公以下及黎庶人施钱百万，参与忏悔者四十余万人”。响堂山石窟继唐邕之后的再一次刻经活动可能就在此时，若此就与该碑的记载也相符合。因此，我们综合上述分析，南响堂第一窟、第二窟内的刻经有可能是在此时刻造，而并不是与石窟同时代。从《妙法莲华经·观世音普门品》的刻经书法风格来看，更接近于下层第二窟门左右侧的隋代《滏山石窟之碑》。因此，《妙法莲华经·观世音普门品》的镌刻年代上限也应该不超过北齐。而又据刻经中出现的“世”“民”二字的避讳情况来综合推断，第四窟《妙法莲花经·观世音普门品》的镌刻年代大约在隋开皇至唐初这个阶段。另，在《续寰宇访碑录》和《畿辅碑目》中将《妙法莲华经·观世音普门品》的镌刻年代更确切地定为隋代开皇年间，应该有一定道理。

　　 南响堂石窟的刻经年代，过去，曾笼统地与唐邕刻经合为一谈邹城道观寺庙寺院。实际上，南响堂的刻经也是受北响堂唐邕刻经的影响。

　　 关于北响堂的刻经时间，现存于第三窟外的《唐邕写经碑》有详细的记载邹城道观寺庙寺院。其碑在第三窟摩崖刻经的西壁依崖刻出，计20行，行46字，碑中记载：“晋昌郡开国公唐邕……眷言法宝，是所归依，以为缣缃有坏，简策非久，金牒难求，皮纸易灭，于是发七处之印，开七宝之函，访莲花之书，命银钩之迹，一音所说，尽勒名山；于鼓山石窟之所，写《维摩诘经》一部，《胜鬘经》一部，《孛经》一部，《弥勒成佛经》一部，起天统四年（568年）三月一日，尽武平三年（572年）岁次壬辰五月二十六日……山从水火，此方无坏”。这段碑文详细叙述了刻经的时间、写经人及写经意义。为我们研究北朝刻经提供了重要的实物资料。但《唐邕写经碑》中只记录了唐邕所刻的四部佛经。而《无量寿经优波提舍愿生偈》、《无量义经·德行品》、二十五佛名、十二部经名及《现在贤劫千佛名经》（弥勒佛、师子佛、明炎佛）、大圣十号等刻石均未有记载。《无量寿经优波提舍愿生偈》刻在大业洞外，据不完全考证，可能与大业洞开凿有一定关系。其镌刻的时间应该在隋代。《无量义经·德行品》、二十五佛名、十二部经名及三佛名（弥勒佛、师子佛、明炎佛）、大圣十号等刻石的书体风格和刀法比较接近，应该是同时代或相去不远。而三佛名号的书体风格与南响堂第二窟内的《文殊般若经》如出一辙，应该属同时代的作品。因此，这些刻经的年代也应该在隋代。

　　 关于唐邕，《北史》卷55传曰“邕，字道和，太原晋阳人，善书计，性识明敏有才干，曾奉侍北齐诸帝，帝甚重之邹城道观寺庙寺院。文宣一日之中六度赐物，颇年出塞邕必陪从。”唐邕在东魏高欢作丞相之时，很为信任，典外兵。北齐立国后，“邕以老成硕望，官至录尚书事，兼领度支”。天统初出为赵州刺史，还右仆射，又还尚书令，封晋昌王录尚书事。武平初坐断阿事为御史所劾除名，后又复出”。在史书中没有提到唐邕刻写佛经之事，但不难看出唐邕在当时以善书能文而为人所重。他和南北朝时期的诸多书家一样，在史书中没有提到他的名字，但从他的作品对后世所产生的影响以及积极贡献，应该作为一代书家，在我国书法史上占有不可忽视的一页。

　　 响堂山刻经背景及传播

　　 响堂山石窟中大面积的刻经出现，与北魏太武，北周武帝的两次灭佛运动有直接关系邹城道观寺庙寺院。

　　 佛教最初传入中国之时，首先在统治阶级上层传播，经过黄巾军大起义之后，佛教才得以大规模发展，深入到社会的各阶级各阶层邹城道观寺庙寺院。并逐步成为影响我国传统文化的儒、释、道三教之一。魏晋南北朝以来，随着佛教经典的翻译增多，出现了以《般若》为主的义理之学。这个时期佛教的演变基本可分为三个阶段，即三国、西晋的初步流行阶段。东晋、十六国的盛行阶段，南北朝的隆盛阶段；不难看出，这时期佛教发展是愈来愈盛。到了隋唐时代，佛教发展进入了鼎盛时期，中唐以后，随着中国封建社会走上了由盛而衰的下坡路，中国佛教也逐渐趋于衰落。佛教的传播形式多种多样，丰富多彩，这远远超过了儒、道二教。在佛教漫长的传播过程中，虽有它的兴盛和辉煌，但也有它的消沉和灾灭。公元446年，北魏太武帝听信道士寇谦之、司徒崔浩等的建议，焚毁佛寺佛塔，强迫僧人还俗，使佛教遭遇到了传播过程中的第一次法难，佛教史上称为“太武灭法”事件；北周时期，武帝重儒术，信谶纬。由于还俗僧卫元嵩和道士张宾的建议，请省寺减僧。武帝集众讨论三教优劣，前后七次，各有是非。更令群臣详论道、佛二教的先后、浅深、同异，意欲借此来废斥佛教。但当时司隶大夫甄鸾作《笑道论》，沙门道安作《二教论》等，废佛之议因而暂止。到了建德三年(574)五月，武帝又大集臣僚，命道士张宾和沙门辩论，沙门智炫驳难道教，武帝亦不能屈智炫，于是命令把佛、道二教一并废斥，沙门、道士还俗，财物散给臣下，寺观塔庙分给王公，当时僧、道还俗的达二百余万人。建德六年（577年），武帝进兵北齐，攻占邺都，又召集齐境沙门大统法上等五百余人，宣布废省佛教的意见，僧慧远一人和帝反复争论，武帝虽然词穷，却仍然下令毁灭齐境的佛教，致使所有八州的寺庙四万余所，全部改作宅第，僧徒将近三百万人，也全令还俗，并焚毁经像，没收寺院财物。到了唐代，武宗(840-846年)认为佛教“非中国之教，蠹害生灵”，所以想废去，又得道士赵归真、刘元靖等相助，遂于会昌五年(845年)下敕，于东西两都两街各留两寺，每寺留僧30人，节度观察使治所和同、华、高、汝四州各留一寺。其余非应留者皆毁去。据统计共毁佛寺44600所，僧尼归俗260500人。所废寺院田产没官、钟磬铜像委盐铁吏铸钱，铁像委本州铸农具。私家所有金银等像，令一月内送官。史称“会昌法难”。五代周世宗(954-959年)时期，下诏严禁私自出家，不经朝廷许可的寺院不准存在，必须废去。此年废寺3336所，所毁铜像用以铸钱。此次灭佛，距会昌法难一百余年。佛教经这几次打击，历代名僧章疏文论，散失佚尽。各种经论，多遭湮灭。然而这些法难，也迫使中国僧侣们创造出了保存佛经的新的形式--摩崖刻经。这一形式在我国延续了一千余年，不仅丰富了佛教传播的形式，也作为佛教史上的一种文化现象和佛教重要遗迹保存下来，为研究佛教发展史、佛经刊刻史提供了重要的实物资料，同时也在我国的书法史上占有了重要位置。北齐之时，佛教徒们在经受了一次毁像焚经的太武灭佛以后，可谓心有余悸，在周武灭佛以前多次召开的“佛道论证会”，使齐境内的佛教徒早已感到“山雨欲来风满楼”。据刘侗、于奕正的《帝京景物略》记载：“北齐南岳慧思，虑东土藏教有毁灭时，发愿刻石藏，密封崖壑中。”慧思所言藏石已不可知，但其弟子静琬于隋大业年间在北京房山云居寺开始了刻经。就在慧思“虑东土藏教有毁灭时”，在北齐都城邺西部的鼓山之腰，唐邕早已开始了镌刻佛经的计划。“眷言法宝是所归依，以为缣缃有坏，简策非久，金碟难求，皮纸易灭……山从水火，此方无坏”（《唐邕写经碑》），其根本目的是“金石难灭，托以高山，永留不绝”（引铁山石颂），唐邕并立誓：“……发七处之印，开七宝之函。访莲花之书，命银钩之迹，一音所说，尽勒名山……”。在响堂山唐邕刻经完成不久，即又遭遇到了第二次法难--北周武帝灭佛。这次法难虽毁灭了很多经像，但唐邕的鼓山石刻佛经却安然无恙地保留下来，这就更好地启发了佛教徒开始从事刻经工程。由此，开启了中国大面积刻经的先河。唐邕于响堂山刻《维摩诘经》、《弥勒成佛经》等四部佛经。其妃子赵氏也分别在山东和河北其他地方开始刻经。山东尖山保存有“经主尚书晋昌王唐邕妃赵”的刻经题记。河北涉县娲皇宫（又名中皇山）也是唐邕为其妃赵氏发愿所刻（李裕群《邺城地区石窟与刻经》）。这不仅印证了唐邕发一切愿尽勒名山的史事，也可看出响堂山石窟的刻经对全国刻经的影响。

　　 刻经的出现还可能与当时的末法思想有关 邹城道观寺庙寺院。在佛教经典中，有关末法思想的论述有很多，东汉支忏翻译的《般若三昧经》、西晋竺法护译的《当来变经》及所译《弥勒下生经》中均有末法的内容。 姚秦鸠摩罗什译的《妙法莲华经》、《大智度论》，刘宋求那跋陀罗译《杂阿含经》及《法灭尽经》等经籍中也提及正法、像法的思想。此外，在敦煌遗书中也保存有《佛说小法灭尽经》。北魏时期昙曜译成的《付法藏因缘传》，本身就是为了抵抗末法，是“针对魏太武帝所做灭佛行为而著，显示佛法传承之宗，宣教佛法不灭”（张总《末法与佛历之关联初探》）。到了隋代，禅师信行认为到了末法时代，应该有一种能够满足时代要求的佛法，即所谓三阶佛法。三阶的名称，是依时、处、人三项而建立的。约时三阶，即以经上所说佛灭后的正、像、末三个时代而言，以佛灭后五百年正法时代为第一阶，次五百年像法时代为第二阶，佛灭千年以后末法时代为第三阶。约处三阶，以净土为第一阶一乘（大乘）之处，秽土为第二阶三乘（小乘）之处，第三阶为戒见俱破的众生之处。约人三阶即一乘、三乘和世间根机的区别，分为三阶。他认为众生根性不同，必须因人说法。既然时属末法，处在秽土，人乃劣机的世间则应信修普法。若以下人而修上法，则不合机宜。所以三阶教的主要教义，在于对根起行。信行主张在末法时期，不应学习‘别法’，应该普遍归依一切佛、一切法、一切僧、断一切恶、修一切善。故他称第一、二阶为‘别佛别法’，称第三阶末法为‘普佛普法’，略称‘普法’。信行出身在邺城的安阳，十七岁时，出家于相州（今安阳）法藏寺。开皇三年（583），他住在相州光严寺。后隋文帝召他入京，并施资于京师（今西安）真寂寺建立别院，供养信行居住（唐临《冥报记》）。开皇九年（589），信行带着弟子僧邕等自相州至京师，受到了很多僧俗的皈敬。从敦煌发现的《信行遗文》来看，信行创立三阶教的年代在开皇三至七年（583-587）间，最早在相州提倡。后来由相州传入隋都，几年间便形成了三阶教派。信行于开皇十四年（594）正月四日圆寂于京师真寂寺，年五十五岁。信行生于东魏，长于北齐，归于隋。响堂山石窟佛教刻经现象的出现，也正是信行末法思想形成的时候。而且，两者都在邺城近邑，其间必然有相互影响。所以，响堂山石窟的刻经为进一步研究末法论及三阶教提供了重要的实物资料。陕西淳化县的金川湾石窟是国内仅见的三阶教石窟遗存，此石窟长期不为人知，石窟开凿在淳化县金川湾村西冶峪河南崖的石崖上，石窟坐南面北。窟高7.5米。窟内东西两壁满刻经文，两壁经文分为上下七段，每段有6600余字，共计95000字。可辨者有《七阶佛名经》一卷，《佛说金刚般若波罗蜜经》一卷，《如来士教胜军王经》一卷，《妙法莲华经》。东壁刻有信行禅师撰的《明诸经中对根时深发菩提心法》、《佛说大方十轮经序品》（李凇《陕西古代佛教美术》）。当地将该石窟的造像年代初步定为初唐。因资料所限，我们不知该石窟与信行禅师的关系。但该窟刻经的布局与南响堂第一窟有相似之处。陕西一带的刻经出现应该与信行的末法思想有关，是信行赴京都的影响，也有可能是响堂山刻经思潮的南传。山东东平县洪顶山也有一处高达九米的“大空王佛”石刻，其旁的题记为：“释迦双林后一千六百甘三年……大沙门僧安道壹书刊大空王佛七……”（见《中国书法全集北朝摩崖刻经卷》）。这是以佛灭时间为纪年的题铭实物资料。南响堂第二窟内的《大方等大集经》，在山东铁山、河南安阳大住圣窟等地也都有出现。北京房山云居寺更是为防止法灭而保存下来的大量经文。据唐初唐临所著的《冥报记》记载：“幽州沙门释智苑（静琬）……隋大业中，发心造石经藏之，以备法灭。”可见，刻经与末法思想是有直接关联的。其主要功用是保存佛典，“以备法灭”。曾有学者提出，“南响堂1窟将龛的位置提高，显然是为了经文刊于下部，便于僧俗诵读，而精心安排的”。并据此认为，洞窟与刻经是统一布局同时开凿。这种提法具有一定道理,但如以此说，南响堂第四窟的刻经及北响堂唐邕在洞窟前廊及窟外壁所刻的诸经则无法解释。诚然，第一窟内的刻经就其位置来看的确便于僧俗诵读，但这并不能完全作为刻经的主要目的，或许只是刻经形成后的一种方便，而刻经的真正目的就是为了防止法灭。

　　 刻经的出现也为营造石窟的宗教氛围起到一定作用邹城道观寺庙寺院。使人一进洞内首先从视觉感观上产生一种宗教心理，由感官的刺激而达到思维的觉悟。

　　 响堂山石窟位于东魏、北齐都城邺（今河北临漳）的左近，“一种新东西的出现，它常可以得风气之先，因此，常处于其他地区学习的榜样的地位”邹城道观寺庙寺院。唐邕在响堂山（却确的说在北响堂山，鼓山）大面积刻经的出现，犹如一种中心模式很快传播到其他地区。刘建华同志认为，刻经的传播向东经泰山，继续向东偏北，至邹县铁山、岗山一带，向南达安阳宝山一带，向西达河北涉县中皇山一带，向北达河北曲阳八会寺及北京房山云居寺（见刘建华文《河北曲阳八会寺隋代刻经龛》）。对这种传播路线的分析，本文是赞成的。但笔者认为，唐邕刻经的影响是相互的，一方面，唐邕刻经思想传播到山东、河北等地。另一方面，山东、河北等地大范围的刻经形势到了隋代之后又反馈到南响堂山，从而产生了南响堂山刻经。

　　 响堂山石窟刻经和其造像一样，刀法洗练清熟，给刻经锦上增彩，给人一种读之忘归、欲走不能的意境邹城道观寺庙寺院。响堂山石窟的刻经及其书法艺术，无论对研究佛教史、佛经刊刻史、书法史都具有非常重要的价值。 清人康有为在《广艺舟双楫》一书中说：“南北朝之碑，无体不备。唐人名家皆从此出，得其本也”，体现出了北碑的魅力。康有为又进一步为学书之人开列出了近二百种可供临习参考的佳碑，在康有为开列的碑目中，其中就有响堂山石窟的碑品五处之多（《唐邕写经碑》北齐、《鼓山石经》北齐、《石窟寺重修佛经石像碑》隋开皇十三年、《李君巧造像》隋大业七年、《王辉儿造像》等）。杨守敬在《平碑记》中称《唐邕写经碑》谓：“书法丰破，与水牛山《文殊般若经》相似。”《集古求真》则称《唐邕写经碑》云：“书兼隶笔，然圆腴遒厚，实导唐贤先路。”此碑结字平稳，不尚奇险，字虽丰映，却没有所谓的“火气”。 响堂山石窟的石刻碑品尽管在过去被世人推崇，但近一个世纪以来由于种种原因却鲜为人知，更没有人能够一睹这些名碑的真容。

　　 2002年8月,在北京房山云居寺召开的“全国石经文化研讨会“上,笔者向与会的专家学者专题介绍邹城道观寺庙寺院了响堂山石窟和它的刻经,引起与会学者的极大兴趣.并一致推崇响堂山刻经为中国佛教刻经的鼻祖.

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