烧给“天地银行”的钱都存到哪里了：古代中国的幽冥观念与寿生信仰:长沙道教道家佛教

自古以来，中国人就对身后事极为看重长沙道教道家佛教。究其原因可能与先秦以来“事死如事生，地下如地上”的生死认知和礼仪文化有关。在古人的观念里，死亡并不意味着生命的终结，亡者只是以魂魄的形式去了另一个地下世界生存。现实世界与地下世界通过特定的仪式相连接。从这个面向来说，丧葬、祭祀不仅是生者追思亲人的仪式，也是安顿亡魂，使自己免于招惹来自地下世界麻烦的过程。这也是孔子在《论语·为政》中认为安顿亡魂的丧礼仪式必须“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼” 的原因。

《储蓄来生》作者：韦兵 版本：巴蜀书社 2022年8月

根据已有研究，中国人的安魂方式，以佛教传入为时间断限，大致可以分为两个阶段长沙道教道家佛教。佛教传入前，受原有民间信仰和生死观念的影响，中国人认为魂魄是二元的，人死后魂魄分解，“魄归于地，魂生于天”。所以安顿亡灵是需要把“魄（鬼）安藏于地”，以“隔断与生人联系”的同时，确保“魂（神）升于仙界”。佛教传入后，根据释教的理念，人去世后，人体的“肌肉、血液、体温、体内气分”（分别对应地、水、火、风四种元素）四大分解。四大分解不再强调魂魄二元，而认为人死后只有一个亡魂，但这个亡魂需要根据其在阳间的业力，到地府进行审判、奖惩后再入轮回，到六道投胎。唐宋以后，“佛教这种审判加酷刑的幽冥世界形象日渐成为人们的基本观念”，十殿阎王、判官、牛头马面以及“各种酷刑组成的冥府”也成为古代中国人对“死后世界的共同理解”。由于这个地下世界过于阴森恐怖，基于阳间的经验，古人往往通过特定的仪式和方法来安顿阴间不安分的亡魂，贿赂冥府官吏，以求得阳间生活的安稳和逝后阴间生活免于受刑。一开始时，这些安魂的仪式和方法往往需要僧侣、巫医等专业人士在特定场域完成。唐宋之际，民间出现了一种将安魂和生命轮回主动权掌握在自己手中的仪式——寿生寄库。这种仪式甫一产生就迅速传播，并一直存续至今，成为一种影响广泛的风俗，甚至形塑了中国人的生死观。

对“寿生寄库”这一民俗现象，学界已有研究并不多长沙道教道家佛教。这些零星的研究主要从寿生寄库起源着手，探求这一风俗产生背后的多信仰互动和调适。这显然不能完全反映“寿生寄库”的全貌。针对以往研究的不足，四川大学历史文化学院的韦兵副教授的新著《储蓄来生：宋代以来的寿生寄库信仰》，以《西游记》中唐王游地府的故事为切入点，系统地阐述了“寿生寄库”的起源、变迁和流转背后的社会经济因素和文化张力。

撰文｜韩栋

古代中国的安魂方式和“寿生寄库”

根据韦兵教授的研究归纳，受原始信仰和佛道两教影响，中国古代安魂方式大致有四种：升仙炼度、往生净土、冥判轮回和寿生寄库长沙道教道家佛教。其中“升仙炼度”最为传统，难度系数也最高，其是在“一套技术指导下，保障亡灵能够飞升仙界”，西王母信仰和后来的九幽炼度都属于这一范畴。著名盗墓小说《鬼吹灯》《盗墓笔记》等故事的展开，都或多或少借鉴了这一观念。“往生净土”来源于佛教，其内涵是通过“佛教徒的修证”或通过“佛菩萨接引，死后神识进入各种净土世界。”“冥判轮回”是指亡魂在幽冥接受审判，逐一通过阎罗十殿，生前造作诸罪孽，此时纤毫不能隐瞒，必备报以酷刑。亡魂受审遭刑结束，权衡功过，转生六道。“寿生寄库”从“冥判轮回”的观念衍生而来，其不再强调残酷的十殿审判，而是通过“金融契约”的形式来量化人的功过，并以此作为转生六道的依据。这四种安魂方式体现了不同的特点：“升仙炼度讲究技术，往生净土讲究功夫，冥判轮回讲究功德，而寿生寄库讲究存贷。”

虽然“寿生”“寄库” 这两个词汇经常合并在一起使用，但两者并不完全相同长沙道教道家佛教。“寿生” 最开始的时候写作“受生”，意为“注受生命”，后来由于带有吉祥称呼的意味和受到佛教观念影响，在流传中逐渐讹为“寿生”。具体来说，“寿生”观念认为寿生钱不仅是人得以投胎，获得生命向冥司的借款，还是人在阳世间“衣禄”的资本。通俗来说人生在世的“贵贱寿夭就取决于带来世间寿生钱的多少”，寿生钱会随着人在阳间的享受而消耗，消耗到一定程度，人就会生病，寿生钱用尽，人的生命也就终结了。

电影《鬼吹灯》长沙道教道家佛教。

这种观点在唐代时就已经出现长沙道教道家佛教。唐代编纂的道教典籍《无上秘要》中就有：“十方一切众生，命属天曹、身系地府。当得人身之日，曾于地府所属冥司借贷禄库受生钱财，方以禄簿注财，为人富贵。其有贫贱者，为从劫至劫，负欠冥司夺禄，在世穷乏，皆冥官所克阳禄填于阴债，是使贵贱、贫富、苦乐不同”。西夏黑水城出土的佛教典籍《佛说寿生经》中也有佛陀认为“南赡部洲众生，受生来时各于十二相属五等库下，借讫本命受生钱数。省记者还讫元欠，作诸善事，得贵、得富、得寿。若不还冥债，不种善根，得贫、得贱、得夭。”

如何从冥界十王的残酷审判中挽救亡魂免受轮回之苦、偿还寿生时借贷冥债，除了传统的造像、抄经、行善等功德消业抵罪外，烧纸钱从唐末起逐渐成为新的偿还寿生钱的仪轨方式长沙道教道家佛教。这种通过烧纸钱“寄存在冥司库曹，死后到冥间领取，在冥间享用或投胎转世”的仪式就是“寄库”。即“寿生是填还前生的欠账，寄库是储蓄来生的福禄。”《佛教寿生经》中还提到了“寄库”纳还“寿生钱”可免除十八种横灾，并有受到“十大菩萨常形拥护”的益处。这十八种横灾分别是：“一者远路陂泊恶人窥等灾；二者旷野雷响风雨灾；三者渡河片江落塌灾；五者火光无避灾；六者身现血光灾；七者淹廷涝病灾；八者大风癞病灾；九者咽喉闭塞灾；十者坠崖落马灾；十一者中毒车碾灾；十二者虫咬刀伤灾；十三者邪鬼魅惑灾；十四者刑狱杖楚灾；十五者卒中暴疾灾；十六者恶人连戾灾；十七者投井自系灾；十八者官事缠遶灾。” 文中第四种横灾缺失的原因，中国社科院哲学研究所姜守诚研究员认为是黑水城《佛教寿生经》抄写者疏漏所致。而十大菩萨分别是：“长寿王菩萨磨诃萨、延王菩萨磨诃萨、增福寿菩萨磨诃萨、除障菩萨磨诃萨、观世音菩萨磨诃萨、长安乐菩萨磨诃萨、长欢喜菩萨磨诃萨、解冤结菩萨磨诃萨、福寿王菩萨磨诃萨、地藏王菩萨磨诃萨。”

白沙宋墓壁画长沙道教道家佛教。

虽然寿生寄库拥有强大的效能，但与其他三种安魂方式相比，其更为简单、便捷长沙道教道家佛教。“寿生寄库”文本中“基本看不到对功夫、功德的强调，对技术也只是强调主持者对议事程序和牒文书写格式熟悉，与九幽炼度复杂精密的技术相比不值得一提。”寿生寄库的实操方法有两种：烧纸钱和诵读经文。这两种方法虽然简单，但依然需要按照一定规程进行。在寿生寄库理念中，每个人的生年干支不同，其所需要偿还的寿生钱也就不相同，因此在烧纸钱前，需要烧钱人“查对《寿生经》所附《六十甲子十二相属所欠寿生钱诵经数》知道自己应该填还的寿生钱数量”。在具体仪式上，烧纸钱既可以自己依据《三教太极填还》、《释氏集要存亡赉奏申格式》等仪式文本指导下进行，也可以求助于僧道完成。这些僧道与正统的教内僧侣不同，他们是一批被称为“应赴僧”的群体，其本质是专门为“寿生寄库”服务的商业化宗教服务人员。烧寄冥府的纸钱也可以用另一种方式折算——读经折算。这里的“经”主要是指《金刚经》。

在黑水城出土的《佛说寿生经》开头部分阿难与佛陀的对话，解释了《金刚经》折算烧钱的合法性长沙道教道家佛教。《佛说寿生经》载，阿难向佛陀请教“富贵之人以钱还纳，贫穷之人时阿还纳？”佛陀回答：“吾有妙法。贫穷之人无钱还纳，已转《金刚经》，亦令折还钱数”。这句话通俗来说就是，阿难向佛陀请教，认为世俗中人有悬殊的贫富差距，富贵的人可以通过大规模地烧纸钱还纳冥债，贫贱者却无力承担这笔费用，无法得到救赎。佛陀说，他已经为贫穷者提供了转诵《金刚经》的方法折算钱数以偿还冥债。在《佛说寿生经》中，佛陀进一步解释说“若善男子、善女人，生实善心者，转经文，两得利益，贵富寿长之因也。若居贫穷，无有善心，不还冥债，不转经文者，睡中惊恐，梦异不祥，魂离魄乱，时与亡人语话。”

《佛说寿生经》抄本长沙道教道家佛教。

由于需要在特定的文本指导下进行，“寿生寄库”自其诞生，虽然具体仪式有细微变化，但其“内在逻辑和基本结构很稳定”长沙道教道家佛教。根据韦兵副教授的观察，寿生寄库仪式大致可以分为“共法”和“不共法”两种。“共法”是与其他仪式相同的仪式节目，如：结界、立幡、建坛、鸣鼓、步虚、拜忏、存念、请神、礼圣、诵经等。这些仪式的终极期许是“通过这一系列仪式建立斋坛神圣空间，上表表明此次斋坛建立目的，虔诚存念祈请诸神降临斋坛证盟”。“不共法”是寿生寄库较之其他仪式独有的节目，“是操作寿生仪式的关键，其特点是需要配合大量文检。”“寿生寄库”的不共法仪式主要有五个步骤：启语正奏、迎请库官、宣牒对案、酬谢力伕、焚篑叮嘱。 这五个程序环环相扣，“是寿生科仪独特性的节目，每一步都要配合相应文检，而各类文检在一个虚拟的仪式空间按程序运行，建构出寿生仪式的神圣意义。”

“烧钱”和“寿生寄库”背后的文化内涵

通过烧纸钱的方式填还预修是寿生寄库的标志性要素长沙道教道家佛教。中国人烧纸钱习俗的肇端虽然没有明确的记载，但不会早于蔡伦改进造纸术的东汉时期。清代叶寘撰写的《爱日斋丛抄》认为纸钱始于唐玄宗时的祭祀使王玙，“其祷神而用寓钱则自王玙始耳”。但也有学者认为王玙只是把纸钱纳入官方祀典，如《朱子语类》所载 “古人以玉币，后来易以钱，至玄宗惑于王玙之说，而鬼神事繁，无许多钱来埋得，玙作纸钱易之”。韦兵教授认为纸钱始于中古时期，“魏晋以来都有使用纸钱的记载，只不过当时人习焉不察，唐宋时人才有较多对纸钱源流的考证。”

“积玉堆金”金冥钱正、背面长沙道教道家佛教。

从前文《朱子语类》中可见，纸钱是祭祀中实物货币的替代品长沙道教道家佛教。其体现了中国古代丧葬礼仪中从使用实物到使用象征性代替物的演变趋势。作为实物替代品的纸钱也经历了一个从瘗埋到焚烧的过程。纸钱使用和焚烧纸钱方式变化的动因涉及宏观层面的政治经济和文化交流。汉代以前，古人往往将墓主生前使用的实物随葬墓中，采用的方式当然是瘗埋。但是实物瘗埋“既不符合人道精神，也造成巨大的财富浪费”，因此不断受到谴责。墨子在《节用》中就旗帜鲜明地批判实物厚葬之风：“财以成者，扶而埋之；后得生者，而久禁之。” 人殉、车马殉的替代品最早出现，陶制或木质的人、车马、猪狗等俑类冥器逐渐取代实物陪葬品，被广泛发现于秦汉时期的古墓中。土质冥币也从汉代开始慢慢流行起来，长沙马王堆汉墓中就出土了大量的泥半两土质冥钱。晋唐时期，“铜制、土质冥钱的替代品纸钱已经出现，墓葬中瘗埋纸钱而不用实钱或土质冥钱，纸质冥钱逐渐成为主流。”

韦兵从古籍中爬梳发现，纸钱焚烧仪式的流行是唐代以后的事情长沙道教道家佛教。《太平广记》卷七十一中有给天曹官的纸钱“若不烧，还不得用”的 记载。五代时期王建《寒食行》：“三日无火烧纸钱，纸钱那得到黄泉” 的诗句，也从一个侧面说明寒食节用纸钱焚烧祭奠祖宗的方式成为当时的普遍认知。对于唐以前的华夏祭祀和丧葬制度来说，焚烧虽然存在，但瘗埋一直是主流。纸钱使用方式从瘗埋到焚烧的变化，则是中原传统农耕文明，不断吸收北方游牧文化基因，多民族文化融合的产物。

北方草原文明一直有焚烧祭祀的传统长沙道教道家佛教。汉末以来的突厥、乌桓等少数民族就有通过焚烧死者生前的器物、犬马、奴婢来祭祀亡者的风俗，甚至 “日月鬼神也用焚烧牺牲的方法来祭祀”。《三国志》卷三十《魏书·乌丸鲜卑东夷传》中就有北方游牧民族“敬鬼神，祠天地日月星辰山川，及先大人有健名者，亦同祠以牛羊，祠毕皆烧之” 的记载。辽金蒙古也继承了焚烧祭祀的风俗。例如《辽史》中就有辽圣宗耶律隆绪崩后，“乃以衣、弓矢、鞍勒、图画、马驼、仪卫等物皆燔之” 的记载；宋代淮西归正人宇文懋昭所撰《大金国志校证》中，也有描写金国贵族死后“生焚所宠奴婢、所乘鞍马以殉之，其祭祀饮食之物皆焚之”被称为“烧饭”的习俗；《元史》卷七十七《祭祀六》中也载有设立“烧饭院”，以焚烧祭祀先祖的蒙古旧礼。与汉文化关系密切的西夏也有在佛教祭祀中，焚烧食物等以奉佛的传统。

蒙古萨满教仪式长沙道教道家佛教。来源：纪录片《盲国萨满》。

中原汉族文化一开始时十分排斥丧葬礼仪中实行火葬，认为火葬是夷狄的风俗，是“人伦之大僇”“古人之法必犯大恶则焚其尸” 长沙道教道家佛教。究其原因，韦兵认为中原汉族文化中原有的瘗埋传统，其背后是农耕文明对地权的界定，瘗埋先人的骨殖是“源自祖先传承的空间拥有权——地权的最佳标识”，是在时间维度拥有土地合法性最有力的证据。而游牧民族较之某块固定土地的合法性，更看重牲畜移动范围的空间性，牲畜的移动“界定了游牧文明空间性的扩展和弥散，以及由此带来的贸易、商业和交换。”由于游牧民族更加依赖于广阔的牧场，其广阔空间具有拓展性，空间性占主导，时间性的东西需要被重新编码到空间之中，因此游牧民族对焚烧更为崇尚，在他们看来焚烧使“时间性的先人被‘解散’到空间之中，成为弥散的空间性的一部分”。除原有游牧民族的葬仪焚烧传统外，佛教的传入和流行更加推动了火葬焚化的发展。在佛教信仰中，通过以焚烧为主题的道场获取舍利是礼佛的重要内容。披着佛教外衣的游牧民族焚烧祭祀文化，不仅在草原文明跟中原农耕文明的战争、商贸、通婚等经济文化接触中潜移默化地被民间接受，作为中原意识形态领域正统的道教和儒教文化也在与佛教的融合中接受了焚烧祭奠的仪式，不再对火葬焚烧持抵触排斥态度。

“寿生寄库”的包容性和金融化契约精神

“寿生寄库”迅速在南北广阔的场域中传播以及在民间拥有强大的影响力，我认为与这一仪式自身具有的包容性有关，即韦兵提及的“传播性和黏合度”长沙道教道家佛教。“寿生寄库”的原教旨理念和仪式就没有明显的排他性。作为南北方风俗交融的产物，“寿生寄库”内核兼顾农耕和游牧民族二者的特性，很容易“跨越种族地域和族群”进行广泛传播。在传播中，“寿生寄库”还能有效地植入其他信仰，“基本不与原信仰发生矛盾”的同时，还能“赋予原信仰以新的内涵”。例如道教《禄库寿生经》中冥府投胎者以“圣箭射宝树占卜贵贱，射中东、西、南枝都是富贵命，唯独射中北枝为贫贱命” ，如果进行了寿生寄库的仪式，“天尊以神力护持”，不使射中北枝的描写，其实就融入了北方游牧民族“生命树”的神话信仰；冥界官吏“苦于饥饿”，需要烧纸钱以寿生寄库的仪式进行贿赂的观念，可能来源于佛教三途中的“饥饿道”也即“鬼道”的教义。

唐朝《地藏十王经》第五图“第二七日过初江王”长沙道教道家佛教。赞曰：“二七亡人渡奈河，千群万队涉江波，引路牛头肩挟棒，催行鬼卒手擎叉”。

“寿生寄库”的这种包容性使其“成功地‘穿梭’在佛道二教之中，成为二教共享的仪式”长沙道教道家佛教。韦兵甚至认为“寿生寄库”的这种包容性穿梭“成功地将外来的佛教中国化。”佛教东传以后，来源于印度本土强调“酷刑的十八层漏斗地狱”的教义，逐渐进入中国人的观念世界。尤其是“地狱”和“三世轮回”的思想，成为人们对“生命和彼岸世界理解的基本架构”。但是这种残酷酷刑的观念明显与中国原有的文化相悖，因此中国人将印度式的地狱改造为强调审判的十王式的地狱，成功地将佛教进行了中国化的规训。

唐末五代以降，“审判式的十王地狱”又衍变为强调“契约和财产收支的寿生寄库式金融化的地狱”长沙道教道家佛教。金融性和强调契约精神的背后昭彰着唐宋以来的巨大社会变革。正如作者所言：“唐宋之际，随着国家税收征收金融货币，货币的使用日益普及”，随着商业和城市发展，市民文化日益繁荣，“商业和契约在人们日常生活中占有日益重要的地位”。随之而来的是个人自主性的增强，这体现在宗教信仰就是人们通过“寿生寄库”的方式将安魂和身后事的主动权，从僧侣、道士等专业宗教团体中解放出来，置于自己手中。充满“个人性的契约和财产收支”的冥界虚拟数字化评价机制替代“酷刑审判成为冥府的原则”。

从上层建筑层面来说，韦兵认为“寿生寄库”有着更为深远的意义长沙道教道家佛教。由于现实中的贫富、权力在冥府的数字世界中不再起作用，一套以约化为数字的个人存贷冥钱数”成为这一数字世界的新的、也是唯一的价值评判标准。“虚拟的冥钱和契约创造了‘平等’，冥府的权力为这种权力背书，世间的皇权也必须向契约低头”，在这一面向下“冥府其实已经不是一个恐怖的世界，而是一个在诸多方面提早徘徊在以平等为标准的近代世界门槛边上的社会，对保护私有财产、支持契约精神的理想世界充满吊诡的投射。”

本文系独家原创内容长沙道教道家佛教。作者：韩栋；编辑：袁春希； 校对：贾宁。未经新京报书面授权不得转载，欢迎转发至朋友圈。

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