齐裕焜：对《水浒传》中血腥、暴力问题的思考:乐山道教道家佛教

《水浒传》里有不少凶杀场面的描写，甚至吃人肉，开人肉馒头店等等乐山道教道家佛教。我们《水浒传》的研究者，或熟视无睹，讳莫如深；或严厉谴责，“残暴”、“血腥”、“杀人魔王”。但是，这都不能解决问题。

《齐裕焜讲水浒》，齐裕焜著，东方出版中心2019年3月版乐山道教道家佛教。

《水浒传》里的残暴、血腥描写是客观存在，回避不了乐山道教道家佛教。乱杀人，吃人肉对不对？当然不对，这是连小学生都会从道德上予以谴责的。

问题是：为什么读者在读《水浒传》时并不觉得恐怖？为什么这些残暴行为并不引起读者的憎恶？为什么武松、鲁智深、李逵等人物还是中国老百姓最喜爱的英雄人物？我们的研究工作应该揭示矛盾，解决矛盾，回答这个问题乐山道教道家佛教。

一、不能离开当时的历史语境

恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》把人类分为蒙昧时代、野蛮时代和文明时代乐山道教道家佛教。他在分析蒙昧时代时说：“由于食物来源经常没有保证，在这个阶段上，大概发生了食人之风。这种风气，后来保持颇久。”[1]

诚如恩格斯所说，远古北京人、河姆渡人、16世纪的非洲、19世纪的南美洲都发生过食人现象，反映了远古人类和远离近代文明的原始部落生产力极度低下，社会文明程度不高的社会历史状况乐山道教道家佛教。但令人吃惊的是到了生产力已经比较发达的时代，这种现象仍然存在。

为什么会发生食人现象乐山道教道家佛教？

一是因为战乱、灾荒乐山道教道家佛教。《三国志·程昱传》注引《世语》记载：“初，太祖乏食，昱略其本县，供三日粮，颇杂以人脯。”《三国志·董卓传》中亦云：“时三辅民尚数十万户，傕等放兵劫略，攻剽城邑，人民饥困，二年间相啖食略尽。”

就连历史上一向“弘毅宽厚”的刘备，在自己的属地上也曾经发生过人吃人的惨状乐山道教道家佛教。《三国志·先主传》注引《英雄记》载：“备军在广陵，饥饿困踧，吏士大小自相啖食，穷饿侵逼，欲还小沛，遂使吏请降布。”

中华书局版《三国志》

后汉以后这类记载较少，但到了唐末五代又很多，一直到宋元时代都不断发生乐山道教道家佛教。如唐僖宗光启三年（887），杨行密围广陵，“城中无食，米斗直钱五十缗，草根、木实皆尽，以堇泥为饼食之，饿死者太半。宣军掠人诣肆卖之，驱缚屠割如羊豕，讫无一声，积骸流血，满于坊市”。

庄绰《鸡肋编》载：“自靖康丙午岁，金狄乱华乐山道教道家佛教。六七年间，山东、京西、淮南等路，荆榛千里，斗米至数十千，且不可得。盗贼、官兵以致居民，更互相食。人肉之价，贱于犬豕。”

其次是武将、悍卒等嗜食人肉乐山道教道家佛教。苌从简“好食人肉，所至多潜捕民间小儿以食”。赵思绾“好食人肝，尝面剖而脍之，脍尽，人犹未死；又好以酒吞人胆，谓人曰‘吞此千枚，则胆无敌矣’。自倡乱至败，凡食人肝六十六”。

不但武将悍卒爱吃人肉，令人匪夷所思的是连宋代古文运动的倡导者柳开也喜吃人肝乐山道教道家佛教。宋太宗听说柳开“喜生脍人肝，且多不法、谓尚仍五季乱习，怒甚……因以治开罪”。第三是复仇。

在古代复仇是神圣的义务，复仇的极致行动即是生啖仇人之肉乐山道教道家佛教。如人祭，就是用仇人或战俘来祭祖先；在开战前用敌人的奸细或战俘来祭旗。还有就是私人的仇恨，大多为血亲复仇，为父母、为亲人复仇，或侠客帮助被压迫的人向压迫者复仇。

《中国古代侠义复仇史料萃编》

《宋史·张藏英传》说父母为孙居道所害，藏英尚幼，稍长，擒仇人，“设父母位，陈酒肴，缚居道于前，号泣鞭之，脔其肉，经三日，刳其心以祭”，燕、蓟间目为“报仇张孝子”乐山道教道家佛教。这样残酷的行为，不但没有受到谴责，反而得到赞扬。

第四与“割股疗亲”这种文化陋俗有关乐山道教道家佛教。割股疗亲是唐代盛行的一种新奇风俗。最早见于记载的是《新唐书》卷一九五《孝友传》，其序云：“唐时陈藏器著《本草拾遗》谓人肉治羸疾，自是民间以父母疾，多刲股肉而进。”

陈藏器是唐朝四明(今宁波)人，开元时做过京兆三原县尉，“以《神农本草》遗逸尚多，因别为本草十卷，中言人肉可疗羸疾，故后之孝子多行之”乐山道教道家佛教。明朝人李时珍说“陈氏之先已有割股割肝者矣，而归咎陈氏，所以罪其笔之于书，而不立言以破惑也，本草可轻言哉”[3]。按李时珍此说可知将人肉作为方药而入《本草》始自陈藏器。

陈藏器家乡自东晋以来深受佛教影响，历史学家金宝祥先生因而认为陈藏器的人肉方药来自古代印度方药，即与印度佛教寓言中有关人肉人血为方药和佛教舍身之说有着必然的内在联系乐山道教道家佛教。

李华瑞先生在引用了金宝祥先生的论述后说：“既然作为精神依托的信仰和理论都认为人肉可作为方药，又可以饲饥虎饥鸟，那么人肉可食用自然会在人的潜意识里被接受，当饿殍遍野，不仅悍卒武夫而且饥民都可能选择人肉作为‘食物’，大抵就是此种文化心理使然乐山道教道家佛教。

《水浒学史》，齐裕焜、冯汝常等编著，上海三联书店2015年版乐山道教道家佛教。

无独有偶，现今所看到关于食人现象的记载，恰恰是在割股疗亲风俗兴起并盛行的唐代开始多起来，而唐宋以降，文学作品描写食人肉的情节屡见不鲜，如《水浒传》第二十七回‘母夜叉孟州道卖人肉’，《西游记》中众多妖魔想吃唐僧肉，已是家喻户晓的故事等乐山道教道家佛教。这从一个侧面印证了割股疗亲风俗与食人现象之间的密切关系。”[4]

吃人肉的事见于史书，流传于民间，是客观存在的事实乐山道教道家佛教。说书人、戏曲家从史书上，从民间传说里，都可以看到听到这些故事，他们把它作为草莽英雄复仇的愤怒心情和鲁莽性格的表现，作为吸引听众、观众的猎奇故事。

在诗文中人们表现对敌人和仇人愤怒心情和复仇决心时也常用“千刀万剐”“碎尸万段”之类的语言来表现，最典型的如岳飞在《满江红》里的“饥餐胡虏肉，渴饮匈奴血”乐山道教道家佛教。但这些都没有具体描写，而在叙事作品里就有血腥场面的描写。

在文言小说中有很多吃人肉的描写，如宋代《开河记》记隋麻叔谋吃小孩；《夷坚志》中《建昌道店》(三志辛卷第三)、《京师浴堂》(《夷坚志补》卷八)都写到宋代开黑店、卖人肉的事乐山道教道家佛教。

《中国古代的食人：人吃人行为透视》

元杂剧里也比比皆是，如杨显之《酷寒亭》里的宋彬要把奸夫高成“剔髓挑筋，摘胆挖心……”，秦简夫《赵礼让肥》里的马武每一天要一副人的心肝做醒酒汤，而宋彬和马武都是英雄人物，虽然这时是暂时“落草为寇”乐山道教道家佛教。

水浒戏里这类描写更多，如《鲁智深喜赏黄花峪》里鲁智深唱：“叵奈无徒歹禽兽，摘心肝扭下这驴头，与俺那梁山泊宋公明为案酒乐山道教道家佛教。”

在话本里《宋四公大闹禁魂张》里写赵正到侯兴的人肉馒头店里的情节与武松在十字坡孙二娘店里的情节十分相似；《西湖三塔记》里取人心肝的描写也与《水浒传》燕顺要取宋江的心肝做醒酒汤一样，可见在当时是艺人们传说的绿林好汉的“英雄行为”，究竟《水浒传》是受了话本还是杂剧的影响，还是直接吸收民间流传的故事是难以确证了乐山道教道家佛教。

以上这些情况在民间作为猎奇的故事来吸引听众和读者乐山道教道家佛教。而现代社会文明程度随着生产力的发展，人道主义思潮的兴起，环保意识的增强，不要说吃人肉，就是虐待动物都是不允许的。用现代人的眼光去看吃人肉等事，是不可思议的。

“文化是什么？任何文化都是人把自己一步一步地变得更像人的一种行为和过程乐山道教道家佛教。文化追求的最终目的，都在于一个‘人’字。”“把人变成人、化成人就是文化。”[5]我们对古代作品的评论不能离开当时的历史语境。

齐裕焜《明代小说史》

二、不能用现代人的道德观念代替审美评价

朱光潜先生在《乐山道教道家佛教我们对于一棵古松的三种态度——实用的、科学的、美感的》一文中说：

比如园里那一棵古松，无论是你是我或是任何人一看到它，都说它是古松……假如你是一位木商，我是一位植物学家，另外一位朋友是画家，三人同时来看这棵古松乐山道教道家佛教。我们三人可以说同时都“知觉”到这一棵树，可是三人所“知觉”到的却是三种不同的东西。

你脱离不了你的木商的心习，你所知觉到的只是一棵做某事用值几多钱的木料乐山道教道家佛教。我也脱离不了我的植物学家的心习，我所知觉到的只是一棵叶为针状、果为球状、四季常青的显花植物。我们的朋友——画家——什么事都不管，只管审美，他所知觉到的只是一棵苍翠劲拔的古树。

我们三人的反应态度也不一致乐山道教道家佛教。你心里盘算它是宜于架屋或是制器，思量怎样去买它，砍它，运它。我把它归到某类某科里去，注意它和其他松树的异点，思量它何以活得这样老。我们的朋友却不这样东想西想，他只在聚精会神地观赏它的苍翠的颜色，它的盘屈如龙蛇的线纹以及它的昂然高举、不受屈挠的气概。[6]

《朱光潜美学文集》

这里讲的是真善美的三元论， 不是一元论，虽然真、善、美之间有一定的联系，但审美是超越功利的善和客观的真的乐山道教道家佛教。读者阅读欣赏文学艺术作品的时候，是以审美的感受为标准，而不是用科学和道德的标准来接受和衡量的。

刘再复在《双典批判》里，一方面承认《三国》《水浒》是“非常杰出、非常精彩的文学作品，不愧是文学经典”；另一方面，对它们进行了非常严厉的文化批判，“五百年来，危害中国世道人心最大最广泛的文学作品，就是这两部经典”乐山道教道家佛教。而它受到李卓吾、金圣叹等文学批评家和广大读者的欢迎是因为中国人的国民性问题。[7]

刘再复的文化批判，不能说没有一点道理，但片面性、简单化，而且用文化批评代替了审美批评，他没有好好分析，没有讲清楚乐山道教道家佛教。他承认《水浒传》的文学价值，但好在哪里呢？不解决这个问题，就可能陷入混乱。

下面我们以武松特别是被认为非常“残暴”、非常“血腥”的“血溅鸳鸯楼”为例，来探讨这个问题乐山道教道家佛教。

武松是个传奇式的英雄，作者在他出场时，用极度夸张的语言来介绍他：“柴进指着那汉，说出他姓名，何处人氏乐山道教道家佛教。有分教：山中猛虎，见时魄散魂离；林下强人，撞着心惊胆裂。正是，说开星月无光彩，道破江山水倒流。”接着通过“武松打虎”等一系列惊心动魄的情节塑造了一个个性独特、形象丰满的传奇英雄的形象。

传奇式的英雄，表现为超人与凡人相结合乐山道教道家佛教。否认传奇式的英雄有超人的一面，就会使英雄人物失去传奇色彩；否认传奇式英雄毕竟是凡人，就会把他写成不食人间烟火的神仙，从而失去真实性。

《学理思考与文本细读——中国古代小说论集续编》，齐裕焜著，高等教育出版社2018年9月版乐山道教道家佛教。

武松有英雄的豪情，超人的武艺，丰富的社会经验，沉稳精细的性格；同时，他对腐败的官府，对黑暗的社会还抱有幻想，总想凭借自己的本领可能受到统治阶级的赏识，可以出人头地，“博得个封妻荫子”乐山道教道家佛教。因此，就容易被小恩小惠所笼络。

武松到了孟州牢城，被施恩的“施恩”所感动，被他利用，替他醉打另一地霸蒋门神，“重霸快活林”乐山道教道家佛教。这个故事现在常常受到批评，认为武松为施恩去打蒋门神没有正义性，确实如此，但这个情节是必要的，是为了引出后面“血溅鸳鸯楼”，而且表现了武松性格弱点，容易被人利用，为他后来的错误埋下伏笔。

接着就写张都监为了给蒋门神报仇，利用武松的弱点，用小恩小惠来软化他乐山道教道家佛教。武松很快受骗上当，对张都监感激涕零，发誓报恩。

因此，当他听到张都监家里半夜喊贼，便想到“都监相公如此爱我，他后堂有贼，我如何不去救护”，结果恰恰中了奸计，被张都监当贼抓了起来乐山道教道家佛教。作者在这里，对武松的弱点和错误做了多么深刻的批判啊！

景启民绘武松

张都监等人把武松投入监狱，刺配恩州牢城，还不甘心，非要斩草除根，置他于死地不可乐山道教道家佛教。他们想在飞云浦杀了武松。这时，武松没有退路了，只能杀了这几个杀手。“立在桥上看了一回，思量道：‘虽然杀了这四个贼男女，不杀得张都监、张团练、蒋门神，如何出得这口恨气！’提着朴刀，踌躇了半晌，一个念头，竟奔回孟州城里来。”

武松为什么“踌躇了半晌”？因为如果现在逃走，还有生路，而去孟州城要冒很大的风险；即使报了仇，也意味着他和官府彻底决裂，“封妻荫子”、出人头地的幻想彻底破灭乐山道教道家佛教。

但是武松这样一个自视为顶天立地的英雄，却如此轻易地上当受骗，他的心理受到沉重的打击，感到无比的屈辱，无地自容乐山道教道家佛教。不报此仇，在江湖上如何做人，如何立足？因此，犹豫再三，还是横下一条心，奔回孟州城去复仇，去出那口“恨气”。

回到孟州，到张都监府，杀了十五口人，“血溅鸳鸯楼”乐山道教道家佛教。为什么读者不但没有谴责他，反而在读《水浒传》时感到痛快，在听说“武十回”评话的说书场所上一片叫好声？因为他不是主动杀人的，他是被欺侮得走投无路时才被迫果断杀人的。

他是一个复仇的英雄乐山道教道家佛教。读者会感到张都监等人太可恶了，不但欺骗、诬陷，还要赶尽杀绝，这种人是十恶不赦的，而老百姓平时对贪官污吏、豪强恶霸的愤恨也借此出了一口恶气。

更重要的是作者塑造了一个很有个性、血肉丰满的英雄，而不是概念化的、没有个性的人物乐山道教道家佛教。武松是个凶狠而精细的人，他杀人时有一个考虑，怕张都监府上的人去报告，故此他杀一些无辜者时，说了句：“却也饶你不得。”

戴敦邦绘武松

他是个沉默寡言的人，不管多大的冤屈，他都闷在心里，“憋着一口鸟气”，一旦爆发出来，就特别猛烈乐山道教道家佛教。直到杀了一系列的人以后，才说了一句“我方才心满意足”。逃出城以后，又说了一句：“这口鸟气，今日方才出得松臊。”

他又是一个非常冷静的人乐山道教道家佛教。他杀人之后，从城墙上跳下来，仍然是很冷静，有条不紊的：

把哨棒一拄，立在濠边乐山道教道家佛教。月明之下，看水时，只有一二尺深。此时正是十月半天气，各处水泉皆涸。武松濠堑边，脱了鞋袜，解下腿绊，抓扎起衣服，从这城濠里走过对岸。却想起施恩送来的包裹里有双八搭麻鞋，取出来穿在脚上。听城里更点时，已打四更三点。武松道：“这口鸟气……今日方才出得松臊。”

如孙绍振先生所说：

民间剪纸武松

杀了这么多人，逃出城了，如果是一般人物，还不赶紧溜？可是武松，居然从容到在月光下看城濠里的水，只有一二尺深乐山道教道家佛教。看得这么细致，不愧当过都头，端的是，寓从容于紧迫之中。

在这样的危机中，心思不乱，动作有层次：脱鞋袜，解腿绊，扎脱衣服，蹚水走过对岸乐山道教道家佛教。还顾得上把湿鞋袜换了，还有闲心去想，干鞋是哪个朋友送的。写武松过河的从容，就是写武松的平静。更精彩的是：“听城里更点时，已打四更三点。”

充分写出了听觉的放松，从听觉的放松，暗示了心情的放松：“这口鸟气”终于出了乐山道教道家佛教。说明在这以前，是憋着一口鸟气。憋得很久，憋得很深，这样冷峻，这样清醒，这样有余暇闲心。实乃水浒之大手笔也。[8]

如果我们不是简单化地看待善恶问题，不是用道德评价代替审美评价，不是脱离了当时的历史语境，我们就会理解作者这样写是认为张都监等人太可恶了，武松的报仇是伸张了正义；读者或听众从中发泄久久积压在胸中对社会黑暗，对贪官污吏、土豪劣绅的愤恨，感到痛快淋漓乐山道教道家佛教。

在这样“善”的基础上，从审美的角度，从塑造传奇英雄形象的要求来看，是非常成功的，是具有高度审美价值的乐山道教道家佛教。

武松的形象是富有个性的，丰满生动的，展示了他性格的多侧面，不愧被金圣叹称为《水浒》里的第一英雄乐山道教道家佛教。他说：“武松天人者，固具有鲁达之阔，林冲之毒，杨志之正，柴进之良，阮七之快，李逵之真，吴用之捷，花荣之雅，卢俊义之大，石秀之警者也。断曰第一人，不亦宜乎？”（第25回评语）

《金圣叹全集》修订版

三、把血腥残暴喜剧化、戏谑化、公式化

《水浒传》的一些恐怖、残暴的描写没有引起读者的反感，还因为它把这些描写喜剧化、戏谑化、公式化了乐山道教道家佛教。

李逵很野蛮，乱杀人，甚至吃人肉，为什么李贽、金圣叹等人说他是“上上人物”“梁山泊第一尊活佛”，老百姓也非常喜欢他？就是因为作者把他塑造成一个性格粗豪而又风趣横生的喜剧形象乐山道教道家佛教。李逵的性格特征可以用三个字来概括，就是：“真”“蛮”“趣”。

“真”，就是真实而又坦率地把他内心的想法、感情都赤裸裸地和盘托出，不受外界的威胁利诱，不因计较个人的利害得失而掩饰、做作乐山道教道家佛教。这就包含着：

孙忠会绘李逵

（1）他对统治阶级包括皇帝也无所畏惧，常常表示出对皇帝大不敬的言论乐山道教道家佛教。

（2）对自己的头领宋江，也不曲意逢迎，而敢于直率地批评乐山道教道家佛教。

（3）他从不隐瞒自己的观点，从不掩饰内心的想法和情感，从不虚假做作乐山道教道家佛教。

他去接母亲，是为了让母亲到山寨享几天福；他要杀到东京，是为了要当大将军，在“那里快活”乐山道教道家佛教。“蛮”，就是行为粗鲁野蛮。

李逵粗鲁野蛮表现之一是不讲礼貌乐山道教道家佛教。如在浔阳楼吃饭，宋江嫌鱼不新鲜，李逵便伸手去宋江、戴宗碗里捞过来吃了，滴滴点点，淋了一桌子汁水。

他的粗鲁野蛮，表现之二是蛮不讲理乐山道教道家佛教。因为卖唱的女孩影响他们谈话，就“把两个指头去那女娘子额上一点。那女子大叫一声蓦然倒地”。

表现之三是不问青红皂白乱砍乱杀乐山道教道家佛教。“江州劫法场”时，“不问官军百姓，杀得尸横遍野，血流成渠”；“三打祝家庄”时，不但杀了祝彪，而且要杀已经投降的扈成；等等。

表现之四是鲁莽、盲动乐山道教道家佛教。如第72回李逵“拿着双斧，大吼一声，跳出店门，独自一个，要去打这东京城池”。

写李逵的“真”和“蛮”都是为了表现他的“趣”，即把他塑造成一个喜剧角色乐山道教道家佛教。喜剧角色是以滑稽的语言和行动引起观众笑乐。滑稽，作为美学概念，它实质上是带有荒谬背理的特点。超出常理，自相矛盾到了荒谬的地步就是滑稽。滑稽引起欢笑，所以滑稽、可笑两个词是联在一起的。

如他说出“大皇帝”“小皇帝”“你的皇帝姓宋，我的哥哥也姓宋”之类的疯话，被宋江、戴宗斥为胡言乱语，引起读者的哄笑乐山道教道家佛教。

李逵用指头把卖唱的女孩点倒了，受到戴宗的责备，他说“不曾见这般鸟女子，恁地娇嫩！你便在我脸上打一百拳也不妨”，引得“宋江等众人都笑起来”乐山道教道家佛教。

顾炳鑫绘《李逵醉春》

第41回李逵说了要“杀到东京，夺了鸟位，在那里快活，却不好！不强似这个鸟水泊里”的豪言壮语之后，被戴宗痛斥一顿，而且说再胡说要割他的脑袋“以警后人”乐山道教道家佛教。李逵说：“嗳也！若割了我这颗头，几时再长的一个出来？”又引起好汉们大笑。

李逵很愚直，但还常常爱搞小诡计，愚人弄巧，显得可笑乐山道教道家佛教。他因为罗真人不让公孙胜回梁山泊，他半夜去杀罗真人，砍掉了罗真人和道童的两颗假脑袋——被法术点化的葫芦。结果被罗真人戏弄了一番，被狱卒用狗血、尿屎淋了一身，把两腿都打烂了。

对这一段描写，容与堂本的评语说：“有一村学究道：李逵太凶狠，不该杀罗真人，罗真人亦无道气，不该磨难李逵乐山道教道家佛教。此言真如放屁。不知水浒传文字当以此回为第一。试看种种摩写处，那一件事不趣？那一言不趣？天下文章当以趣为第一，既是趣了，何必实有是事，并实有是人？若一一推究如何如何，岂不令人笑杀！”

这一段评论的观点我们未必完全同意，但他指出作者要把李逵写成一个趣人，一个喜剧角色是符合作者创作意图的乐山道教道家佛教。第73回“李逵乔捉鬼”、第74回“李逵乔坐衙”更是完全扮演着喜剧的角色，如舞台上的丑角。

方成绘李逵

“真”“蛮”“趣”有机地统一在一起，成功地把李逵塑造成一个天真烂漫的喜剧人物乐山道教道家佛教。他的言行必然具有荒谬背理的性质，必然是夸张和歪曲的，这样才能滑稽可笑。

在笑声中歌颂他的天真无邪，也批评他的粗鲁野蛮乐山道教道家佛教。我们在分析李逵时应该注意到这个特点。

例如，他说的一些豪言壮语，就不能作为他具有反对皇权，主张用农民革命夺取政权的思想的例证乐山道教道家佛教。李卓吾、金圣叹和其他评论者都是以“趣话”来看待的，并没有指责他犯上作乱。

至于李逵对待普通百姓的所谓凶狠，也不必苛责，只不过是作者为了逗笑而夸大他的粗鲁而已乐山道教道家佛教。因此，历来《水浒传》的读者和评论家，也从没产生过李逵虐待、压迫老百姓的误解。

“拳打镇关西”，被认为是违反法度的，三拳把人打死，太残暴太野蛮乐山道教道家佛教。其实这段描写就是高度喜剧化、戏谑化的。

鲁达先是戏弄郑屠：要十斤精肉，不要半点肥的；要十斤肥的，不要半点瘦肉；要十斤骨头，不要半点肉乐山道教道家佛教。用戏弄郑屠的办法拖延时间，让金老父女走远。读者读来不觉恐怖，而觉可笑。

用的语言也充满了调侃、戏谑的色彩乐山道教道家佛教。如鲁达“把两包臊子劈面打将去，却似下了一阵的‘肉雨’”。金圣叹说：“肉雨二字，千古奇文。”

袁无涯本评语：“肉雨二字，俗而典，莽而趣乐山道教道家佛教。”打郑屠三拳描写，更是色彩斑斓，妙趣横生。把一场暴力冲突，变成了一幕喜剧。

《中国古代小说研究》，齐裕焜、王子宽著，福建人民出版社2005年版乐山道教道家佛教。

难怪金圣叹评论：“眼根色尘真正奇文乐山道教道家佛教。”容与堂的批语是：“好文章，好文章，令人手舞足蹈。”

袁无涯本的眉批说：“庄子写风，枚生写涛，此写老拳，皆文字中绝妙画手乐山道教道家佛教。”读者在欣赏这篇奇文时，不但感到“一片热血直喷出来，令人读之深愧虚生在世上，不曾为人出力”，而且眉飞色舞，拍案叫绝，早把“”“残暴”之类抛到九霄云外去了。

孙二娘的人肉馒头店，恐怖吗？实际上作者是把恐怖的人肉馒头店变成了男女调情的风月场乐山道教道家佛教。

武松看出这是个黑店时，调戏孙二娘，问她丈夫到哪里去、说那你一个人很冷落，等等乐山道教道家佛教。而孙二娘说“要歇，便在我家不妨”。后来武松装醉，伙计抬不动，孙二娘脱了衫，解了裙，赤膊来抬，被武松“当胸搂住”，“压在妇人身上”。

林风眠绘武松

正如金圣叹所说：

前篇写武松杀嫂，可谓天崩地陷，鸟骇兽窜之事矣乐山道教道家佛教。入此回，真是强弩之末不可穿鲁缟之时，斯固百江郎莫不阁笔坐愁，摩腹吟叹者也。……

于是便随手将十字坡遇张青一案翻腾踢倒，先请出孙二娘来乐山道教道家佛教。写孙二娘便加出无数笑字，写武松便勾出无数风话，于是读者但觉峰回谷转，又来一处胜地。而殊不知作者正故意要将顶天立地，戴发噙齿之武二，忽变作迎奸卖俏，不识人伦之猪狗。

上文何等雷轰电击，此处何等展眼招眉，上文武二活是景阳冈上大虫，此处武二活是暮雪房中嫂嫂乐山道教道家佛教。到得后幅，便一发写出当胸搂住压在身上八字来，正是前后穿射，斜飞反扑。不图无心又得此一番奇笔也。

《水浒传》中人肉馒头店的描写是公式化的乐山道教道家佛教。如宋江的遭遇，成为一个公式：

入险境——等死时说出自己姓名或被人认出——众人拜服乐山道教道家佛教。清风山：宋江被抓——要把他的心肝做醒酒汤——“可惜宋江死在这里”——燕顺等三人“纳头便拜。”（第32回）

揭阳岭人肉馒头店李立麻翻宋江——准备做人肉馒头——李俊从押解乐山道教道家佛教他的公文看出是宋江——李俊李立等四人“纳头便拜”（第36回）

浔阳江上宋江上賊船——张横要杀宋江——李俊赶来，认出宋江——张横等“纳头便拜”（第37回）乐山道教道家佛教。

武松在十字坡情况基本相同：入险境险有被做人肉馒头的危险——自己识破——说出姓名——张青“纳头便拜”（第27回）乐山道教道家佛教。

黄永玉绘孙二娘

“说书体小说，出现情节套路化，关目雷同化的现象，也就不足为怪了乐山道教道家佛教。”[9]

写人肉馒头店等一是为了制造紧张气氛，让读者为他们命运担心；二是为了说明宋江、武松在江湖上崇高的威信；三是通过这样的情节，宋江等结识一批好汉，以便后来“众虎同心归水泊”乐山道教道家佛教。

袁无涯评本引陈继儒的话说：“天上无雷霆，则人间无侠客乐山道教道家佛教。”作者认为杀人等对绿林好汉来说是家常便饭，无足为奇。所以，对杀人等轻描淡写，好像是好汉们的日常生活，而对通奸事更感兴趣，写二潘的奸情写得眉飞色舞。

孙述宇在《水浒传的来历、心态与艺术》一书中说：“这本讲英雄好汉的小说写通奸就比写杀人写得刺激；像那两个姓潘的淫妇那两段便写得十分细腻动人，尤其是金莲与西门庆初会的那一大段，所以后来《金瓶梅》只是称接了过去，没有多加修改乐山道教道家佛教。《水浒》常有神来之笔，但是在杀人时却没有。在这些段落里，作者想象之火还没有点燃。”[10]

他还比较了《水浒传》与《金瓶梅》杀嫂的两段（《水浒传》这段89字，而《金瓶梅》是209字），认为“《金瓶》写得这么令人恶心，因为作者痛恨杀人这种事，《水浒》则不反对杀人，但也没有能从中取乐”[11]乐山道教道家佛教。

《水浒传的来历与艺术》

正因为“作者想象之火还没有点燃”，所以，对人肉馒头店的描写是千篇一律的，都是“将大块好肉，切做黄牛肉卖，零碎小肉，做馅子包馒头”这么几句，没有感染力乐山道教道家佛教。

无可讳言，《水浒传》里有些描写是没有化丑为美，表现了野蛮、嗜血的倾向，如梁山好汉江州劫法场之后，还去抓黄文炳，还吃他的肉等，画蛇添足，不但表现了梁山泊好汉的野蛮，在艺术上也是失败的乐山道教道家佛教。

这些问题的出现是不奇怪的，因为《水浒传》是在民间说话的基础上由作家加工创造而成的，它反映中国底层百姓的思想感情、审美趣味；也反映说话艺术的特殊要求，如郑振铎所说：“说书家是唯恐其故事之不离奇，不激昂的；若一落于平庸，便不会耸动顾客的听闻乐山道教道家佛教。所以他们最喜取用奇异不测的故事，惊骇可喜的传说，且更故以危辞峻语，来增高描叙的趣味。”[12]

美国学者沃尔特·翁在《口语文化与书面文化》一书中也说：“对暴力的热心描绘常常是口传故事的显著特征乐山道教道家佛教。……赤裸裸的暴力在许多史诗和其他口语样式里处于核心的位置，在早期的文学创作中仍有大量遗存，到了后期的文学叙事里才逐渐退居边缘。”[13]可见这是口头文学中的普遍现象，中西作品概莫能外。几百年前的作家不可能具有现代人的人道主义思想，我们不能苛求于古人。

《中国古代小说演变史》修订本，齐裕焜主编，人民文学出版社2015年版乐山道教道家佛教。

总之，我们要客观全面地看待《水浒传》中的暴力、血腥的描写，不能因此否定《水浒传》的成就，它在中国小说史乃至中国文学史上的经典地位是不可能被颠覆的乐山道教道家佛教。

注释：

[1]恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》，人民出版社1972年版，第20页乐山道教道家佛教。

[2]以上材料参考李华瑞《唐末五代宋初的食人现象——兼说中国古代食人现象与文化陋俗的关系》，《西北师范大学学报》（社会科学版）2001年第1期乐山道教道家佛教。

[3]陈藏器《本草拾遗》，已由尚志钧辑释，安徽科学技术出版社2003年出版乐山道教道家佛教。其兽禽部卷第五说：“人肉治赢病”。

[4]李华瑞《唐末五代宋初的食人现象——兼说中国古代食人现象与文化陋俗的关系》，《西北师范师范大学学报》（社会科学版）2001年第1期乐山道教道家佛教。

[5]庞朴《文化的界说》，《解放日报》2009年8月2日乐山道教道家佛教。

[6]《朱光潜美学文集》（第一卷），上海文艺出版社1982年版，第448-449页乐山道教道家佛教。

[7]刘再复《双典批判》，生活·读书·新知三联书店2011年第2版，第3、5、7页乐山道教道家佛教。

[8]孙绍振《演说经典之美》，福建教育出版社2009年版，第52页乐山道教道家佛教。

[9]纪德君《在书场与案头之间》，文化艺术出版社2009年版，第310页乐山道教道家佛教。

[10]孙述宇《水浒传的来历、心态与艺术》，时报文化出版事业有限，1983年版，第347页乐山道教道家佛教。

[11]孙述宇《水浒传的来历、心态与艺术》，时报文化出版事业有限，1983年版，第353页乐山道教道家佛教。

[12]郑振铎《论元刊全相平话五种》，见《郑振铎古典文学论文集》，上海古籍出版社1984年版，第410页乐山道教道家佛教。

[13]【美】沃尔特·翁（Walter J.Ong）《口语文化与书面文化》，北京大学出版社2008年版，第33页乐山道教道家佛教。

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