黄 霖 | “笑学”可笑吗？——关于《金瓶梅》作者研究问题的看法:金华道教道家佛教

《金瓶梅》作者研究，是当前中国文学史研究中一个非常特殊又引人注目的问题金华道教道家佛教。

一方面是人们对它研究的热情久盛不衰，新说不断冒出；另一面是对这种现象时有非议，且否定的声调似乎越来越高金华道教道家佛教。

这种《金瓶梅》作者研究现象不能不引起我们认真的思考金华道教道家佛教。因为它不仅仅关系到一部书的一个作者研究的问题，它实际上关系到如何对待古代文学研究的一

系列问题金华道教道家佛教，关系到如何正确地估价学术研究的成败得失，乃至关系到古代文学研究的学风与思想方法等等，因此我不揣愚鲁，谈一点看法，以期引起同行的关

注金华道教道家佛教。

《金瓶梅考论》 黄 霖 著

一、《金瓶梅》作者研究中是存在着问题的

本来，研究任何一部作品，都不能放弃作者的研究金华道教道家佛教。先哲孟子就说过，要“知人论世”。我们只有对作者有所了解，对时代比较清楚，才能更好地理解作

品金华道教道家佛教。

现在有些批评家，只强调立足现代、立足文本作阐释，而不去“知人”，也不去“论世”，显然与严格意义上的“研究”是隔着一层的金华道教道家佛教。但我国古代的一些

通俗小说家，却往往用化名来写作与出版，这就给后世研究作者问题带来了许多麻烦金华道教道家佛教。

到目前为止金华道教道家佛教，中国古代的一些最重要的长篇小说，除了《儒林外史》的作者可以清楚之外，《三国志演义》、《水浒传》、《西游记》，甚至是《红楼梦》

的作者究竟是谁，是何等人物？多多少少都存在着这样那样的问题，而其中《金瓶梅》的作者问题更是在云里雾里金华道教道家佛教。

可是金华道教道家佛教，人们对解决《金瓶梅》作者问题的热情也最高，从它问世起，就有各种各样的说法，而到现代，特别是上世纪80年代以后，人们对这个与“哥德巴赫

猜想”相提并论的学术问题的探究一直保持着浓厚的兴趣金华道教道家佛教。

到目前为止，有关《金瓶梅》作者研究的文章已发表了近二百篇，专著也出版了好多种，提出的人选有50馀个金华道教道家佛教。

可以说，在中国文学史的研究中，没有一部作品的作者研究有这样热闹，受到这么多人的关注，的确已经形成了一种特殊的“《金瓶梅》作者研究现象”金华道教道家佛教。

当然金华道教道家佛教，随之而来的必然也遭到了最多的非议，乃至近来有人认为“《金瓶梅》作者考证本身恰是一个甚可存疑的课题”，[1]更有甚者干脆说研究《金瓶梅》

作者问题是一种“非常可笑的”、“不科学的”“笑学”，是“伪科学”[2]金华道教道家佛教。

这种严重的背反的现象，值得我们警醒与思考金华道教道家佛教。

平心而论，《金瓶梅》作者研究的热，的确存在着一些问题金华道教道家佛教。各种各样的说法真是使人眼花缭乱，粗看起来，大多数人都说得头头是道，但到最后，谁都缺

少“临门一脚”，谁也拿不出一条过硬、确凿的证据来，主要还是立足在比附、推测的基础上金华道教道家佛教。

这种研究的高潮在上世纪八十年代金华道教道家佛教。当时，作为新时代的《金瓶梅》研究刚刚起步，大家对这部小说及其作者还存在着极大的好奇心，因此，开始时在排除

王世贞说后的李开先说、贾三近说、屠隆说等都有程度不同的轰动效应金华道教道家佛教。

可是金华道教道家佛教，从王穉登说以后，老是用一些材料来比附，在方法上几无长进，在材料上也无确证，就再难以调动广大读者的兴趣，再也引不起什么轰动效应，相

反，使人越来越感到厌烦金华道教道家佛教。

不要说别人，就是曾经卷入到《金瓶梅》作者问题漩涡中的我，面对着种种比较轻率、甚至是离奇的比附，也深感到问题多多金华道教道家佛教。我对这种现象早就忧心忡

忡金华道教道家佛教。

什么事情搞过了头金华道教道家佛教，搞滥了，一定不会有好结果，更何况有些人搞《金瓶梅》作者研究本身就不是从学术出发，而是别有所图，一锅粥里掉了一点髒的东

西金华道教道家佛教，整锅粥不都就会成了问题嘛！

所以，当一些学者出来严厉地批评《金瓶梅》作者研究中的一些问题时，我也觉得该浇浇冷水了金华道教道家佛教。

比如，前几年，陈大康先生曾多次批评过《金瓶梅》作者考证热金华道教道家佛教。他认为《金瓶梅》作者研究有两大毛病。

第一个毛病是“考证缺乏可靠的前提”金华道教道家佛教。

所谓“前提”就是指明代谈到作者问题的屠本畯、谢肇淛、袁中道、沈德符、欣欣子的五种说法金华道教道家佛教。而这五种说法都“不可靠”。

为什么“不可靠”？这是因为他们各说各的金华道教道家佛教，互不统一，又都用了“闻”、“相传”等字眼，显得没有把握，特别是作为“研究的基石 ”的“欣欣子”的

序，“很可能”“掺入书坊主作伪因素”金华道教道家佛教。

这样金华道教道家佛教，既然“考证前提的可靠性得不到证实，尽管论者旁征博引、头头是道，这却像一座大厦装饰得花团锦簇，地基却有一条深深的裂缝，整个大厦自然也

就摇摇欲坠金华道教道家佛教。”这就是给目前《金瓶梅》作者考证的第一幅“整体现状的写照”。

陈先生指出第二个毛病是“考证方法不科学”金华道教道家佛教。

他概括了诸如 “取交集法”、“诗文印证法”、“署名推断法”、“排斥法”、“综合逼近法”等等一些法金华道教道家佛教，尽管认为这些 “方法本身却没错”，却无法解

决“唯一性问题”金华道教道家佛教。

相比之下，他认为“另有一些方法压根儿就不该出现在学术论文中”，比如“联想法”、“猜想法”、“破译法”、“索隐法”、“顺昌逆亡法”等等金华道教道家佛教。

应该说金华道教道家佛教，这样的概括，的确是在调查研究的基础上作出的，点出了《金瓶梅》作者研究中的一些问题，比之有的笼而统之的否定来，更便于我们检讨存在的

问题金华道教道家佛教。

但他将问题上升了金华道教道家佛教，用了“考证缺乏可靠的前提”、“考证方法不科学”二顶帽子，可能太大了些，有时候自己也会否定自己，比如先说“考证方法不科

学”，后来又却说“方法本身却没错”等等，而且，仔细推敲起来，有些责难的本身也是可以讨论的金华道教道家佛教。

《金瓶梅资料汇编》

二、《金瓶梅》作者研究不是条死胡同

首先，看一看所谓考证“前提”的不可靠性金华道教道家佛教。明代屠本畯、谢肇淛、袁中道、沈德符四家，虽然“各说各的”，但也不能简单地得出“没有统一结论”的结

论来金华道教道家佛教。

在我看来金华道教道家佛教，他们还是有一些比较“统一”的结论的，比如从时代来说，三人说是嘉靖时，一人说是万历的“旧时”，我看还是比较统一的；

再从作者的身份与创作的动机来看金华道教道家佛教，约可分两类，一类认为是门客写主人的风月淫荡之事（谢肇淛、袁中道），另一类是说一个有身份的人写的，写的内容

与时事有关（屠本畯、沈德符）金华道教道家佛教。

至于他们多用“闻”、“相传”之类的字眼金华道教道家佛教，这无非是说明了他们知识的来源，并没有对这些来源的可靠性含什么评判的意思，所以谈不上他们 “对于自己

所说都无把握”或是有把握的问题金华道教道家佛教。

因此金华道教道家佛教，我认为，这些说法，因毕竟与所离作者的时间较近，或得之当初传闻，或故意掩饰真相，是在真真假假、隐隐约约之中，或许还包含着某些合理的因

素，我们虽然没有确凿的证据说它们“可靠”，但同样我们也没有充分的证据说它们完全“不可靠”，不可全信，也不可不信，不能绝对化地看问题金华道教道家佛教。

至于欣欣子序所称的《金瓶梅》作者是“兰陵笑笑生”，是以朋友的身份说的，当然应该相信金华道教道家佛教。但时下有些人怀疑这篇欣欣子的序是后人伪作的，这就把问

题复杂化了金华道教道家佛教。

那么金华道教道家佛教，他们怀疑的理由是否很充分、很可靠呢？其实很简单，就是这么一点：目前所见有这篇欣欣子序的《金瓶梅词话》是在万历45年序刊的，比较晚一

点，而从万历24年起读到抄本的一些人，都没有说起过有欣欣子序，因而，这篇序的来路就可疑了金华道教道家佛教。应该说，这个怀疑也是有理路可寻的。

但问题是金华道教道家佛教，论者考虑问题是从否定这篇序的可靠性的思路单向进行的，假如反过来考虑一下这个怀疑是否“可靠”时，我们完全可以从另一个方向来问：

难道读到抄本的那些人手中拥有的是全本吗？屠本畯说自己“恨不得睹其全”金华道教道家佛教，袁中道也只是“见此书之半”，沈德符的书就是从袁中道那里抄来的，谢肇

淛虽然抄得多一些金华道教道家佛教，但也说“阙所未备，以俟他日”，这说明他们看到的压根儿不是全本，而序一般都作于成书之后，不会撰于写书之前，所以他们根本就没有

读到过这篇序是在情理之中金华道教道家佛教。

再退一步金华道教道家佛教，即使读到过全本，为什么一定要他们满足我们今天的要求来交代一下这篇序呢？不交代难道就等于不存在吗？而目前我们看到的这本《金瓶梅词

话》明明是不同于袁宏道他们所见的殘本，而是一个全本，而且完全有可能是一个根据原本的初刻本，因而，它所保存的这篇序就完全有可能是原来就存在的金华道教道家佛教。

再从这篇欣欣子序与东吴弄珠客序、廿公跋的排列来看，也可窥见其奥妙金华道教道家佛教。

这部书当是在冯梦龙辈怂恿下，在苏州刊刻的金华道教道家佛教。欣欣子序后还有东吴弄珠客的序与廿公的跋。

这个东吴弄珠客，从名字来看，很有可能就是龙子犹即冯梦龙，因为龙戏珠是大家熟悉的故事金华道教道家佛教。他作序付印时，还是十分尊重原序，把欣欣子序放在最前

面金华道教道家佛教。

两篇序也没有相互呼应、一吹一唱来作伪的样子金华道教道家佛教。更重要的，刊印者完全没有必要要伪造一个欣欣子来加一篇序，专门提出个“笑笑生”来招徕生意，用现

在司法的语言来说，古人哪有这种作案的动机！说它作伪无非是我们现在的想当然金华道教道家佛教。

可是金华道教道家佛教，可笑的是，现在就是用这种很“不可靠”的想当然，来否定本来客观存在着的事实，反过来说本来是真实的东西“不可靠”，这真是应了这样一句

话：偏见比无知离真理更远金华道教道家佛教。

其次，再论考证的方法金华道教道家佛教。责难的焦点无非说：都无实据可凭，也无可靠结论；反过来说，一切属于猜测，都是种种“可能”。

粗看起来，这些话都有道理，但稍加推敲，就觉得都是似是而非了金华道教道家佛教。

论者说：“考据，考据，要考而有据；考而无据，考据等于儿戏，没有意思，跟小孩玩捉迷藏一样，那不是学术，所以我说是伪科学金华道教道家佛教。”[3]

此话说得似乎所有的《金瓶梅》研究都没有根据似的金华道教道家佛教。事实上，大多数研究者都是根据书内书外的一些材料出发来作分析的。这里关系到考证的两个实质性

的问题需要辨清：

一个是所据的材料是否一定要有“正面的、直接的、确凿可靠的证据”；第二个是，是否一定要得出一个惟一的可靠的结论金华道教道家佛教。

本来，所谓“考证”，就是根据一定的资料来考查、研究而已金华道教道家佛教。目标当然是要找到一个确凿无疑的结论，但事实上每每并不能一下子、甚至千百年都难以找

到一个满意的结果金华道教道家佛教。

从作者研究来说金华道教道家佛教，从《诗经》、《楚辞》，到明代的“四大奇书”中的种种疑团，人们不断去探究，去争辨，但到目前为止，难道都有一个确凿的、可靠的

结论了吗金华道教道家佛教？

孔子是否删诗金华道教道家佛教，屈原是否存在，《三国》、《水浒》、《西游》的作者究竟是什么样的人？难道都能拿出“正面的、直接的、确凿可靠的证据”来说明吗？

拿不出这样的材料的探讨难道都是“伪科学”吗？学术之所以要研究金华道教道家佛教，正因为一时找不到“正面的、直接的、确凿可靠的证据”，正因为存在着种种疑问，

一时找不到可靠的结论金华道教道家佛教，才去发掘材料，才去分析推究，假如能找到一个确凿的材料，大家还要去考证吗？

反之金华道教道家佛教，假如找不到直接的证据，那些间接的材料、线索难道就不是考证的根据了吗？

总之，考证的目的是要考实，但考证不等于考实；考证要力求找到一箭中的的材料，但也不能排斥运用间接的材料来分析金华道教道家佛教。

只要从真实的材料出发，向着探究的目标前进，作出合乎常理的分析，都是一种健康的、科学的研究金华道教道家佛教。

这里也就关系到研究中的所谓“猜测”问题金华道教道家佛教。本来，科学研究不排斥合理的推测。

这不要说人文社会科学，就是自然科学的研究也需要推测，需要想象金华道教道家佛教。这一点是常识，我想用不到举过多的例子来说明这个问题。

那么金华道教道家佛教，在探究《金瓶梅》作者的过程中，难道就绝对地不应该有合理的推测吗？欣欣子《金瓶梅词话序》在没有确凿的证据能证明它是后来的伪作的话，为

什么不能从“兰陵笑笑生”出发来考证他是谁呢金华道教道家佛教？

既然说是“兰陵”人金华道教道家佛教，为什么不能从山东峄城、江苏武进那里寻找合适的对象呢？既然小说中写到了那么多的金华酒等南方的酒，有那么多的南方的习俗与

语言金华道教道家佛教，为什么不能推测作者是南方人呢？

诸如此类，多数的推测都不是空穴来风，胡言乱语，而是从一定的材料出发，包含着一定的合理因素在里的，换句话说，都存在着一定的“可能性”金华道教道家佛教。

总之，《金瓶梅》作者的考证还是有一定的“前提”的，以往考证的方法也不是全盘皆错，《金瓶梅》作者研究之路并不是一条死胡同金华道教道家佛教。

《黄霖说金瓶梅》

三、《金瓶梅》作者研究还是有成绩的

现在，我们再来看得到的结论只是“可能”而未能求得“唯一”的问题金华道教道家佛教。“可能”就或许“是”，或许“不是”。

我们拿不出证据说这种可能一定“是”，但否定论者往往也拿不出一定“不是”的证据来金华道教道家佛教。

比如金华道教道家佛教，我因屠隆用过“笑笑先生”的名字，而“生”就是“先生”的意思，他的作品又在《金瓶梅》第56回中出现，再结合他的籍贯、习尚、情欲观、文学

基础、生活基础及《金瓶梅》产生时代时他的处境与心境等等，都比较合拍，所以推测屠隆就是小说的作者金华道教道家佛教。

否定论者说这个“笑笑先生”不一定就是“笑笑生”，即使是“笑笑生”也不一定是创作《金瓶梅》的笑笑生金华道教道家佛教。

用这类推理来否定我的推测，充其量也是一种“未必有联系”的推测，只是用一种“可能”来否定另一种“可能”而已，实际上是没有说服力的金华道教道家佛教。

假如反过来，用一种正面的、积极的角度来看问题的话，就应该承认：从真实的材料出发，经过合理的推测所得出的种种“可能”，也是成绩金华道教道家佛教。因为这些

“可能”中无论如何也包含着一定的真理金华道教道家佛教。

其实，我们探究的作者，从本质上讲，也只是一个符号而已金华道教道家佛教。重要的不一定就是要确证张三、李四，重要的是了解在什么时代、什么地方、什么样的人创作

了这样一部文学作品金华道教道家佛教？从而进一步研究他为什么要创作这样一部作品？为什么能创作出这样一部作品？他又是怎样创作这部作品的？这对我们今天正确理解与欣

赏这部作品，认识文学发展的历史才是有意义的金华道教道家佛教。

而我们的研究，正是在做这样一个使作者复原的工作，使这样一个符号丰富、生动、有血有肉起来的工作金华道教道家佛教。

从这个意义上说，我们即使没有能敲定作者是张三、李四，甚至走了不少弯路，但也是在为《金瓶梅》作者的基础研究铺平着道路金华道教道家佛教。

我们再放开眼界看，《金瓶梅》作者研究的成绩不能仅仅局限在是否能确凿地找到张三、李四，而是通过作者问题的研究，推动了一系列问题研究的深入金华道教道家佛教。

早在上世纪八十年代金华道教道家佛教，我就说过这样的话：

“说起1983年的《屠隆考》，海内外论说纷纭金华道教道家佛教。平心而论，要落实《金瓶梅》的作者是屠隆，目前尚有一些障碍。 但我觉得这篇文章的意义不在于能不能

立即确定《金瓶梅》的作者是否就是屠隆，而在于围绕着这一作者问题引发和推动了《金瓶梅》成书年代和作者用语、习俗的大讨论金华道教道家佛教。”

我想，这不仅对我提出的屠隆说是这样，对其他严肃的研究都是这样金华道教道家佛教。

而且金华道教道家佛教，牵动的面可能还要大些，比如还关系到小说文本、作者心理素质等研究，促使了一些新材料的发现，乃至对其他作家作品和晚明社会、政治、经

济、民俗等问题的研究都会带来一些新的东西金华道教道家佛教。

比如，关于此书成书或说写定的年代的讨论，就与作者问题的研究关系密切金华道教道家佛教。从大的方面来说，主要有嘉靖说与万历说两种。

本来金华道教道家佛教，明代的屠本畯、谢肇淛、沈德符都说作者是嘉靖间的人，直到上世纪30年代，吴晗、郑振铎他们力主万历说，特别是吴晗，列举了《金瓶梅》中“太

仆寺马价银”、“皇木”等等史实，来证明是万历年间的作品，到50年代，有人写文章反驳吴晗，力证吴晗所举的那些名物，在嘉靖年间就有了金华道教道家佛教。

后来，人们对这成书的年代并没有用力去考证金华道教道家佛教。到80年代初，像徐朔方先生认为作者是李开先，所以很强调嘉靖说；我提出作者是屠隆，就主张是万历说。

这样，讨论作者问题就势必与成书的年代紧密相连金华道教道家佛教。所以，我在讨论《金瓶梅》作者时，先划了几条线，第一条就是成书的年代，并提出了这样一个原则：

“只要《金瓶梅词话》中存在着万历时期的痕迹，就可以断定它不是嘉靖年间的作品金华道教道家佛教。因为万历时期的作家可以描写先前嘉靖年间的情况，而嘉靖时代的作

家绝对不能反映出以后万历年间的面貌来金华道教道家佛教。”

我当时为了探究作者问题金华道教道家佛教，就首先注意用《水浒传》、用小说中的干支、人名以及一些戏曲作品与声腔的流传情况来考定“《金瓶梅》写于万历二十年

（1592）左右”金华道教道家佛教。

于是就将一批作者的候选人都排斥在外金华道教道家佛教，说：“早已故世的李开先、薛应旗、冯惟敏，濒临死亡的王世贞、徐渭，尚属年幼的沈德符，还未出世的李渔，均

无写作之可能金华道教道家佛教。” 同时也拓展了《金瓶梅》研究的视角。

后来金华道教道家佛教，一些学者就进一步用《水浒传》、干支、人名、戏曲来研究与《金瓶梅》的关系，对小说下限的问题也不断深入，如荒木猛、梅节等先生对于小说干

支的研究就很有见地，进一步确证《金瓶梅》创作在万历年间金华道教道家佛教。

当然金华道教道家佛教，主张嘉靖说的先生们，在这几年中所作的努力也非常突出，如霍现俊先生为了力证作者是王世贞，化了大量的力气来查证小说中所描写到的有关嘉靖

时代的一些人物与史实金华道教道家佛教，潘承玉为了证明作者是徐渭而写的《佛、道描写：有关〈金瓶梅〉成书时代的新启示》，论证了“《金瓶梅》一书所写的时代，是佛教

由长期失势转而得势，道教由长期得势转失势的时代”，都是摆事实来说明问题的金华道教道家佛教。

这些工作不仅仅对于作者的探究、时代的考定，对于拓展《金瓶梅》研究的领域，加深理解这部小说文本的价值与社会文化背景，都是很有意义的金华道教道家佛教。

由于在考察《金瓶梅》的成书年代时，牵涉到了《水浒传》和戏曲声腔，也就促进了有关《水浒传》版本问题的研究和戏曲声腔盛衰等问题的探讨金华道教道家佛教。

本来金华道教道家佛教，比较多的学者认为《金瓶梅》抄的是万历十七年天都外臣序本《水浒传》，可是前几年刘世德先生对各种《水浒》版本作了进一步的对勘后写了一篇

《金瓶梅与水浒传：文字的比勘》的文章金华道教道家佛教，得出了一个“令《金瓶梅》研究界震惊的观点”[4]：“《金瓶梅》恰恰袭用了《水浒传》容乙本的文字，因

此，它的创作年代可以进一步缩小为万历四十年至四十五年左右金华道教道家佛教。”[5]

在稍知一些《金瓶梅》ABC的人看来金华道教道家佛教，一定会觉得这个推测十分“可笑”，因为早在万历二十四年，袁中郎就明确说到读《金瓶梅》了，会怀疑刘先生似乎

真的在搞什么“笑学”了金华道教道家佛教，但我觉得，刘先生的研究还是很有用处的，这至少可以告诫人们：《金瓶梅》抄引哪一种《水浒传》的问题十分复杂，还需作进一步

深入的研究，而这方面的工作我们还做得不够金华道教道家佛教。

再可以说，一些研究者在探究《金瓶梅》作者时，对于促进明代作家作品的研究也是有用的金华道教道家佛教。

比如对于王世贞这样一个重要的作家金华道教道家佛教，过去一般都将他作为一个“后七子”的代表人物来研究，虽然在谈《鸣凤记》时也带到一笔，但注重的还是他的文学

思想与诗文创作金华道教道家佛教，对于他在其他俗文学方面的注意是不够的，而今将他作为一个小说《金瓶梅》的作者来考察，就十分自然地注意他对于民间谚语、习俗、情歌

等方面的关注了金华道教道家佛教。

这对于全面、立体地了解王世贞也是有促进作用的金华道教道家佛教。又比如关于我提出的“笑笑先生”的问题，尽管我根据《开卷一笑》（《山中一夕话》）的署名，将这

“笑笑先生”与屠隆联系了起来，而主张作者是徐渭的邢慧玲女士等却在署名徐渭的 《□刻徐文长先生秘集十二卷》中找到大量的相互雷同的笑话金华道教道家佛教。

尽管目下对于这两部作品的真伪及孰先孰后的问题都需进一步研究，但这一发现至少为徐文长研究增添了一些新的内容金华道教道家佛教。

这不也是由《金瓶梅》作者研究所带来的一件有意义的事吗金华道教道家佛教！

由《金瓶梅》作者研究而促进中国古代文学乃至语言、文化、民俗等众多方面研究的事例不胜枚举金华道教道家佛教。

我们假如用一种开放的思维来看待这方面的研究的话金华道教道家佛教，就更会觉得天大地大，不会陷在就事论事的狭隘的小圈子里一叶障目，看到《金瓶梅》作者研究只是

漆黑一团了金华道教道家佛教。

写到这里金华道教道家佛教，我想起了严云受先生为《金瓶梅新证》一书所作的序中的一段话，深以为严先生看问题的思路是比较客观与辩证的：

在《金瓶梅》作者问题上，研究者们的意见分歧还非常大金华道教道家佛教。今后，还可能出现新的见解。我个人觉得，由于缺乏材料，人们对这一问题的寻求很难找到比较

确定的答案金华道教道家佛教。

这也许将是一个永远的遗憾金华道教道家佛教。我这样说，并不是贬低作者问题研究的价值与必要性。为了研究小说作者问题，必然会使研究者在文本上下更多的心力。

科学的《金瓶梅》作者问题探讨，纵然没有提供出为很多人接受的答案，却能在小说文本研究方面深入地揭示许多重要特质，推进对文学的观照与体验金华道教道家佛教。

如《金瓶梅》的创作时间、方言运用、生活素材来源以及审美特征等金华道教道家佛教，都在作者问题研究中得到了不断深入的探求，人们对这些方面的认识也随之日益全

面、丰富金华道教道家佛教。

所以《金瓶梅》作者问题尽管难以解答，但却魅力永在，历久长新，不断吸引着后来者为它付出心血金华道教道家佛教。

严先生的话恐怕将会被金学研究史所证实金华道教道家佛教。“青山遮不住，毕竟东流去。”“笑学”不可笑，《金瓶梅》作者的研究还会继续下去。

但我最后还是希望我们《金瓶梅》的研究者能自重金华道教道家佛教，能慎言，多怀实事求是之心，力去哗众取宠之意，在充分看到成绩的同时，时时拿别人的批评意见来自

警金华道教道家佛教。

《金瓶梅》这部小说，本来就常常被人用另类的眼光来将它看成为一部另类的书，这就要求我们更加注意研究工作中的严肃性与科学性金华道教道家佛教。

只有这样，才能保证我们的金学事业健康发展，兴旺发达金华道教道家佛教。

《黄霖《金瓶梅》研究精选集》封面

注释：（从略）

文章作者单位：复旦大学

本文获授权发表，原文刊于《内江师范学院学报》2007年第3期，后收入 《黄霖金瓶梅研究精选集》，2015，台湾学生书局有限出版金华道教道家佛教。转发请注明出处。

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符咒类型如下：

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01.化解太岁法事——解太岁、谢太岁       02.升官晋职法事 ——官运亨通提升政绩    03.文昌考试法事—— 开窍聪慧考试顺利    04.偿还阴债法事—— 生债阴宅逢凶化吉   05.开财门补财库—— 增加财运助旺事业       06.助种生基法事—— 病魔缠身增寿增运   07.催子受孕法事—— 生子布阵子女满堂     08.开运转运法事—— 改运天命一帆风顺    09.催财发财法事—— 偏财运势正财持久    10.化解童子法事—— 姻缘顺利仙灵护佑   11.化解小人法事—— 化解小人防人陷害      12.小儿平安法事—— 驱邪回魂活泼健康  13.超度亡灵法事—— 祭奠亲人早登极乐     14.超度宠物法事—— 人类朋友转生脱苦   15.超度婴灵法事—— 打胎坠胎消灾除难    16.祈福许愿法事—— 许愿还愿祈求祈福

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