徐渭和玉芝禅师(转载):建阳道教灵符咒语算命

　　徐渭和玉芝禅师

　　紫柏老人圜中语录序

　　圜中语录建阳道教灵符咒语算命。录紫柏道人居圜语也。录语者。浙西吴生彦先也。彦先儒者。何慕为此耶。吾儒宗孔孟。辄云辟佛老。非恶其道之尽非也。恶溺于非者。相率而至于灭伦畔道也。苟可以禆性灵。廓闻识。补吾圣教所不及者。即伶人[婺-矛+牙]妇之辞。昆虫草木之变。无往而非道。稗官博士。往往不弃。至采之声歌。以备览观。矧吾儒与二氏分驰。鼎立于当代哉。昔韩昌黎称一世大儒。力排异说。原道一篇。凛凛乎与日月争烈。及居潮时。贻大颠书累幅。至留题留衣。又何两截也。彼其所以非之者。非其流于邪者也。所以是之者。是其近于正者也。故曰通于儒者。始可与谈佛老矣。紫柏道人。字达观。早失恃怙。廿岁出家。不识文字。立禅三年。苦行持戒。一旦顿悟。藏典群书。了然领会。云游遍天下。胁不至席者三十年。像若弥勒。心若寒潭。声若洪钟。口若悬河。静慧玄朗。名倾海内。荐绅贵倨。每折节下之。道人内大慈悲。外严戒律。世拟为临济尊宿复出云。于人无贵贱大小。持平等心待之。故贱者小者喜其容。贵者大者目为傲。得其门而入者。靡不归依。不得其门而入者。闲为排诋。道人故以此得名。亦以此贾祸。道人自谓有义命存焉。吾不知有名实也。吾不知有祸福也。此可以概其生平矣。岁庚子。玉芝子。与南康子同系福堂。闲谈名理。南康子喜诵佛经。予独不喜诵佛经。每嘲云。即心是佛耶。即口是佛耶。南康子未与道人面。而心严事道人。笔札相往来。尝出其观音赞示予两人。相赓和。道人有当于心也。因了戒子寄予茶。贻予半偈。予酬和之。又为予作石佛渡海记。语语皆明心见性。又赠茶扇香花四偈。各有唱和。恨不一见以偿夙心。无何讹言构。大狱兴。蔓延善类。中外震悚。道人亦以挂误下于理。两人幸相见之晚也。道人拷讯时神色自如。持议甚正。以衰老残躯。备尝笞楚。抵死不屈。有烈士风。时严寒。道人且冻馁。予施一盂饭。一蒲团。一衲衣。道人昼夜跏趺不寐。环匣累系者扣之。随人启迪。无非接引向善。不剿空谈幻语惑人。宜当代贤豪。乐与之游甚广也。癸卯十二月初五日入狱。十七日无疾坐化。寿止六十一。先是道人授彦先偈。若预知其将化者。又与予论朝闻道章。甚有解脱处。化之日说偈若干首。至五鼓语人以圆寂。人莫解。天明户启。呼姜汤净口。作念佛声。出门就地坐。众惊扶坐榻上。闭目不语。众走报道人逝矣。予往视之。大呼道人去得好。记着么。道人复张目视予。自启手扶两足。跏坐而逝。舁出闲地。经六昼夜。旋风曝日。阴翳严霜。飞沙落垢。摧折备至。俨然端坐。神采焕发。现光明状。予与圜中人。靡不目击叹异。焚香顶礼。佛声浩浩。及埋瘗土穴中。七越月。启骸南迁。幻身如生不毁。世未曾有。此平湖陆西源亲历其事者。吁异哉。岂其巨灵呵护。抑道人自护有神欤。江南士人某等嘉其神异。治龛藏魄。归葬初修山寺中。道人逮系。彦先始终周旋曲至。复手录圜中问答语偈。以授旧游者。自谓于道人有夙缘。乞予一言叙之。予惟佛氏不立文字。此录不足为道人有无。生死一大事。乃前知其故。至灭不乱性。留不坏身。踪迹昭然。灵异如此。此非修持于一世者。可得而骤至也。又岂末世缁流。所能仿佛其万一也哉。

　　玉芝子湘源曹学程撰建阳道教灵符咒语算命。

　　玉芝禅师《释氏稽古略续集》

　　玉芝禅师建阳道教灵符咒语算命。讳法聚。号月泉。嘉禾富氏子。母冯氏。幼肄儒业。淹贯经籍。事王阳明先生。得良知之旨。出家后参梦居禅师。呈二偈曰。湖光倚仗三千顷。山色开门五六峰。触目本来成现事。蒲团今不炼顽空。(一)满目风光足起居。有谁平地别亲疏。纵令达磨传心诀。问著依然不识渠。问答切磋。由是了悟。结庵荆山。有芝产于座下。人号玉芝和尚。后居天池山以终老焉。一时道学先生。若一庵唐公龙溪王公．白石蔡公。访师山中证儒释大同之旨。师题蔡公廓然堂曰。儒曰大公。释曰无圣。不二不一。水月空镜。心非物伍。物不我兢。海印淼罗。寂感斯应妙圆致。止曰。惟正定。嘉靖癸亥岁逝世。有语录行世。

　　摘自徐渭诗歌研究：

　　嘉靖三十一年（1552）当倭寇渐盛之时，唐顺之有用世之意，到越中射猎观海，万鹿园（表）、谢狷斋（瑜）、徐龙川（学诗）等与其同行，季本、王畿尽地主之谊建阳道教灵符咒语算命。唐顺之从薛应旗处得知徐渭文才卓异，于是招徐渭在舟中论文，从此过从甚密。徐渭尊顺之为师，实乃心追手摹。从徐渭所列的“师类”中可以看出，五人都出自阳明学派，融通三教是他们的重要特征。徐渭自谓：“往从长沙公究王氏宗，谓道类禅，又去扣于禅。”。扣禅问学，是其追慕追慕阳明的自然结果，其中，与玉芝禅师的过从最为重要。玉芝（1491—1563）名法聚，姓富氏，字月泉，嘉兴人，徐渭《聚禅师传》作嘉禾，待考。十四岁在海盐资圣寺出家，曾与董从吾一起至会稽山谒王阳明，以诗偈相参。又慕金陵碧峰寺梦居禅师之名，荷笠前往，受其点悟，始觉以前蕴意，泮然冰释。玉芝居天池山二十余年，并曾结庐镜湖之滨。玉芝为人峻洁圆转，举止潇然，工诗，善于说法，与季本、王畿、钱楩等交游甚密。徐渭一生与游的僧侣有北庵、月洲、少颠、长啸上人、空上人等，而最受他尊崇的是玉芝禅师。徐渭每次去拜访都流连忘返，乃至“连昼夜不去”，并与玉芝弟子祖玉交谊甚笃。玉芝禅师曾为徐渭解《首楞严经》的奥旨微辞，徐渭深为折服，玉芝对徐渭著《首楞严经解》，泯会三教合一的学术路向以及创作《四声猿》中的《翠乡梦》具有直接的启教之功。钱谦益称玉芝“与王龙溪、心斋、徐天池诸公，发明心地，会通儒释之旨”《列朝诗集小传》闰集《玉芝和尚聚公》第689页。著有《玉芝内外集》。嘉靖四十二年（1563）七十二岁卒。徐渭曾为其作《聚禅师传》。死后三年安葬，徐渭虽在狱中，仍作《玉师挽章》云：只鞋葱岭去三年，两瓮团团岭个边。劫火只思将骨化，寒花依旧护人眠。我虽活在如笼鸟，子已潇然作蜕蝉。安得骑牛天竺道，月明重话三生缘？（《徐文长三集》卷七《徐渭集》第272页）。在徐渭的文集中，尚有《聚法师将往天台止其徒玉公庵中余为留信宿》、《访玉芝师夜宿新庵同萧女臣》、《芝师将返天池山赠别》等关于玉芝禅师的诗作。徐渭求师问学于阳明后学以及方外高僧，为其学术、文艺事业打下了良好的基础。

　　徐渭诗歌研究：

　　在山阴，年轻的徐渭还结交了许多文人建阳道教灵符咒语算命。《绍兴府志》称他们为“越中十子"。在这些人中，对徐渭影响最大的有陈鹤。徐渭曾为陈鹤的新居题写了《海樵山人新构二首》，其中一首写道：

　　匕孑旨西月建阳道教灵符咒语算命，嘉宾燕屡入，

　　卧榻楔岩石建阳道教灵符咒语算命，主人胡不归，

　　高台啸清夜，丽人时或迓建阳道教灵符咒语算命。

　　旁户达僧舍，樵海未云罢建阳道教灵符咒语算命。

　　由居室而写主人的情趣，十分雅致建阳道教灵符咒语算命。但徐渭的《陈山人墓表》有云：“山人对客论说，其言一气万类，儒行玄释，凌跨恢弘，既足以撼当世学士。??其所自嬉戏，虽琐至吴呕越曲，绿章释梵，巫史祝咒，棹歌菱唱，伐木挽石，薤辞傩逐，侏儒伶唱，万舞偶剧，投壶博戏，酒政阉筹，稗官小说，与一切四方之语言，乐师蒙瞍口诵而手奏者，一遇兴至，身亲为之，靡不穷态极调。"陈鹤的佛学素养，似乎更多是浪漫的文艺素养。

　　在这些略沾佛缘的文艺气息浸润之下，徐渭正式从阳明弟子季本学习建阳道教灵符咒语算命。徐渭在《自为墓志铭》中云：“往从长沙公究王氏宗，谓道类禅，又去扣于禅"。徐渭以他的儒学立场开始了禅学研究。

　　徐渭在《自为墓志铭》中说自己“别有得于《首楞严》"建阳道教灵符咒语算命。《首楞严》讲述了阿难的故事，阿难必须逐一辨别由眼、耳、鼻、舌、身等感官输送的各种被扭曲的妄相，才能达到“一切事究竟坚固”的清静圆通状态。其中摩登伽女一节，自然让我们想到徐渭的《玉禅师翠乡一梦》杂剧。王骥德说：“(《玉禅师》)系先生早年之笔"，【冽应该也是徐渭学习《首楞严》的心得吧。破除妄相、此心如一，使徐渭坚定地面对苦难，内心郁积得以一定程度的舒解、调适与安顿。《首楞严》是徐渭研习的最重要的一部佛经，也是开启他诸多诗作的锁钥。如他的《夜宿龙南庵山居闻梵》：

　　寒林禅室数灯悬建阳道教灵符咒语算命，去远依然归夜静，

　　性灵微触经衣上建阳道教灵符咒语算命，听满十方何所碍，

　　清梵才闻客未眠建阳道教灵符咒语算命。来迟犹自恋香烟。

　　僧散余呜绕壁间建阳道教灵符咒语算命。修行谁证耳根圆．

　　是徐渭擅长的《首楞严》经解，较有参禅的意趣建阳道教灵符咒语算命。徐渭曾请玉芝作《代济法师答自居易未了佛法书》，又请解《首楞严昧晦为空》一章，“合千有余言，据案落笔，应手而成，奥旨精辞，一时皆彻。’’(《聚禅师传》)。玉芝法聚(1492．1563)是当时著名的禅师。玉芝法聚的生平见于徐渭的《聚禅师传》云：“其弟子名祖玉者，与渭为方外交，结庐于山阴镜湖之滨。师往来吴越间，数至其地，渭数往侯之，或连昼夜不去，并得略观其平生。所著论，多出入圣经，混儒释为一。??其为人峻洁圆转，举止潇然。"玉芝法聚及其弟子是徐渭结交的最重要的僧人群体。徐渭曾与林、玉两上人同游会稽的最高山，写下了《登会稽山》：

　　兹山一何为建阳道教灵符咒语算命，仰首摩青云，

　　远去气色古建阳道教灵符咒语算命，混沌傥未分．

　　引盼涉陕洛建阳道教灵符咒语算命，毋乃隔夕曛，

　　中有旧社址，尚见数偶群建阳道教灵符咒语算命。

　　短草覆井水建阳道教灵符咒语算命，远松贮氛氲，

　　薄云在其下建阳道教灵符咒语算命，犹幕高顶坟，

　　玄释谅能居，人世未可云建阳道教灵符咒语算命。

　　念子觉无上建阳道教灵符咒语算命，夙昔断膻荤，

　　焉能系不食?焉得不耕耘?况兹值秋阳，寒气惨不昕建阳道教灵符咒语算命。未可来居斯，语子以殷勤。

　　《登会稽山》是目录简缩后的诗题建阳道教灵符咒语算命。原来的诗题很长，是《与林玉两上人登会稽最高山，山出秦望上，率可五六里，玉公早有来归之意，因赋以止之》。从题目可以清楚此诗的写作缘由。林上人待考，可能与玉上人一样，是玉公的弟子。祖玉，就是此诗提到的玉上人。师指玉芝法聚。这首诗是徐渭用来劝阻玉芝法聚归隐秦望山而写，所以他着力描绘山的荒凉、索漠。不过，据日本学者荒木见悟的研究，玉芝法聚尤与王畿、唐一庵、蔡白石等相友善。1241。而且，嘉靖三十年(1551年)，王畿为玉芝法聚建“龙南兰若’’(又名“龙南庵"、“龙南山居")，址在会稽卧龙山南麓。玉公的来归之意，不久由王畿成全。再来看此诗，几位当事人的关系就很微妙了。

　　尽管如此，徐渭在诗中还是不断地向僧人叩问禅理、表现自己的禅学修养建阳道教灵符咒语算命。如与玉芝法聚的弟子祖玉有诗《禅房夜话和韵书付玉公》：

　　一月真时月月真，何须种种别前尘建阳道教灵符咒语算命。

　　禅房昨夜灯前话建阳道教灵符咒语算命，谁是客人谁主人?

　　“一月真时月月真"是贤首理法界的教理，即所谓众生色心等法，虽有差别，而同一体性，即是真如建阳道教灵符咒语算命。“谁是客人谁主人?’’是贤首事事无碍法界的教理，即一切分齐事法，称性融通，一多相即，大小互容，重重无尽。《题近泉和尚卷》与这首诗也很相近：

　　方诸取水月光寒，非月非珠非是盘建阳道教灵符咒语算命。

　　何处流泉绕君舍建阳道教灵符咒语算命，君于此际作何观?

　　类似的还有《定所篇》：

　　黄乌犹知止建阳道教灵符咒语算命，身心一个字，

　　匣剑抽能割建阳道教灵符咒语算命，若教牢住着，

　　吾人可不然建阳道教灵符咒语算命。戒慧两头悬。

　　盘珠走只圆建阳道教灵符咒语算命。未免堕枯禅。

　　《逃禅集序》中说：“以某所观，释氏之道，如首楞严所云，大约谓色身之外皆己，色身之内皆物，亦无己与物，亦无无己与物，其道甚闳眇而难名，所谓无欲而无无欲者也建阳道教灵符咒语算命。若吾儒以喜怒哀乐为情，则有欲以中其节，为不过不及，则无欲者其旨自不相入。’’也是在重申自己读《首楞严》的心得。受此佛教义理的影响，徐渭诗作中常常表现出一种破除妄相、否认外相真实和“离相”观照的美学思想。如他的《扇中双蝶》有云：“美人将扇扑，搦得一双痕。”被张谦宜誉为“脆甜爽口’’，给读者以“是真是幻，请下参"的审美愉悦。再如“荷七首，题画荷却不作绘事想。盖画理入神，由幻传真；诗思入神，得情忘相。此最为难到。’至于儒与禅在徐渭内心深处究竟如何协调，从《越王峥寺有僧欧兜蜕》可说明一些问题：

　　伯图既灰寒建阳道教灵符咒语算命，都付塑工泥，

　　我来值桃花建阳道教灵符咒语算命，一宿归去来，

　　衲蜕亦禅冷，迅矣千秋瞬建阳道教灵符咒语算命。

　　有似蝶遗粉，晨斋饱蔬笋建阳道教灵符咒语算命。

　　萧山与绍兴的交界处有越王峥寺建阳道教灵符咒语算命。徐渭为越王峥云深庵题过榜联：“禅宗霸业青山在，越海吴江白雾笼”。还为修缮越王峥云深庵写过《云深庵募》，其中云“越王峥云深庵者，勾践饮马，既着雄图，欧兜蜕禅，复留道迹。”看来此处既有越王勾践饮马的遗址，复有高僧欧兜禅蜕的道迹。

　　儒家的霸业、佛禅的形蜕，被世人视为崇高、神圣的东西，徐渭把他们形容得索寞空寂、毫无意义建阳道教灵符咒语算命。但自己平淡的一宿加晨斋，却被描摹为在这个灼灼桃花盛开的明媚春晨，那美丽蝴蝶翅膀上滑落的闪闪蝶粉。徐渭不信佛，也明白儒家事功改变不了命运的悲感。可是他热爱生活，珍视自己，既然人生的意义不能求诸外界只能返诸求己，那任性自然的真我就是生命的最高价值。应该说，这就是融合了禅学、问津心性的王学思想。而徐渭在人生路上的屡屡受挫，也使得他与融合禅理的心学越来越亲近。禅，是安放痛苦，使心灵暂时复归平静的地方。就徐渭的习禅，清人彭绍升曾云：“惜其学道不终，病狂以亡。尝自谓读《首楞严》有心得，《楞严》不云乎：‘当平心地，则世界地一切皆平。’吾不知文长所得视此何如也。"的确如此。佛禅允诺给徐渭的哲学的安慰，永远无法完全解释他时时被激起的苦难命运。生活中的徐渭未能超越痛苦，但在诗中谈禅是徐渭暂时忘却痛苦的途径之一。

　　徐渭有许多涉及佛寺的代笔文章建阳道教灵符咒语算命。大多以儒者口吻书写，写当时寺庙兴建之盛的实用价值及劝募方法。徐渭从小以儒自居，是一种政治归属、自我认同的需要，而在杀妻入狱、革除生员资格成为山人后，这种以儒自居的姿态有时就不太必须了。比如说万历年间昙阳子白日飞升的事情。这在当时可是很轰动的一件大事。徐渭为作传略，并赋诗十首。

　　《昙大师传略》云：“师初拟化，朱真君来慰，既云别远，不过三月，师何用再拜辄呜咽?及果化，计别日正满三月，会不在须臾耶?又何用西向四拜日，吾以酬朱君，似朱则住世，师则辞世，永不相觏然者?此则非浅昧若渭者所能晓建阳道教灵符咒语算命。渭囊妄解伯阳书，与师八戒中旨偶相合，颇以一班为幸。后数阅师传中事奇甚，其不当疑亦明白甚，独昧而当质者有如此。补一语于末简，破愚蒙与众共之，倘亦阐教者所不吝耶?"又《昙阳诗十首》其九云：“遗命云闻帝，多应是吓人。’’表现一种既关切又揶揄的态度，但同时又说“其不当疑亦明白甚”。会通的背后是深刻的怀疑，同时很清醒的知道信仰不需要怀疑。

　　王世贞曾作《昙阳大师传》，传记中充满儒释道三教合一的诠释建阳道教灵符咒语算命。昙阳子依儒家的理解是未婚守节的“贞女”。但她自幼迷恋佛道二教，曾梦见观音大士，又修练内丹辟谷见到仙人朱真君。她经朱真君介绍谒见了西王母，最后升仙。AnnWaltner的研究指出，昙阳子的故事在地方志里被记载为儒家贞女而并非王世贞从三教合一的角度所表现的得道升仙的“真人”。【冽虽不像王世贞那样顶礼膜拜，但我们可看出徐渭的立场已不再站在儒家，而是三教会通的立场上对神秘体验、妇女信仰的兴趣。

　　徐渭有两首度尼诗，可比较对妇女出家的看法建阳道教灵符咒语算命。

　　《陈女度尼》：

　　青春正及笄建阳道教灵符咒语算命，削发度为尼，

　　别母留汝粉，参师歇画眉建阳道教灵符咒语算命。

　　幻真临镜现建阳道教灵符咒语算命，生灭带花知，

　　未必今来悟，前身受记谁建阳道教灵符咒语算命。

　　低徊哀婉的青春女子楚楚动人的柔弱，唤起诸多类似的文学记忆，体现男性诗人对出家女子的新鲜好奇建阳道教灵符咒语算命。

　　《某妪索咏邻妇度尼》：

　　闻尔邻佳媳，经堂集梵僧建阳道教灵符咒语算命。

　　春虽添药架，秋必卸瓜棚建阳道教灵符咒语算命。

　　何计还跨灶，随时且摸楞建阳道教灵符咒语算命。

　　愁云能引泪，莫上最高峥建阳道教灵符咒语算命。

　　这首诗揭示因贫穷困顿而出家的妇人的悲惨命运建阳道教灵符咒语算命。两首诗似乎都与信仰无关。徐渭一生处于下层，对于处于更为卑微地位的女子，他有同情，也有切身之感。但面对比他更为苦难的女性命运，他除了同情，有时也有一种窥视的眼光。这种窥视，既可保持清醒，同时也造成一定程度的隔膜。

　　也许是苦难生活造成的心理紧张建阳道教灵符咒语算命，徐渭对一些因信仰导致的极端行为亦感兴趣，如《一和尚割灼其肉以已潦，邦人索歌送之》：

　　高天直上九万里，欲晴即晴雨即雨，雨工羲御等驱羊，奉令即行谁敢语建阳道教灵符咒语算命。

　　何物沙门仗老昙，敢将旗鼓建高龛，呜鞭直与苍苍敌，喝取羲和辇日骖建阳道教灵符咒语算命。

　　张公白雀偶飞去，此僧乘间为张主，止须寸肉灼片香，北海收云归水府建阳道教灵符咒语算命。

　　满城黄白感僧行，长官亦取红缯赠，可怜阿育自忍疼，却使三农拜田唆建阳道教灵符咒语算命。

　　标榜的儒者立场在晚年比较少见，是一种对血腥残忍兴趣的伦理掩饰建阳道教灵符咒语算命。

　　二、参禅与情感

　　作为一位文人的精神生活，参禅是一种必备的智慧、修养建阳道教灵符咒语算命。由玉芝法聚辐射开来，徐渭拥有了一个谈论禅法的圈子，每每诗文唱和。如《聚法师将往天台止其徒玉公庵中余为留信宿》：

　　欲向天台去建阳道教灵符咒语算命，秋行万山出，

　　燕语调花气建阳道教灵符咒语算命，年年石梁兴，

　　先为剡水寻，夜宿一庵深建阳道教灵符咒语算命。

　　猿归带讲心建阳道教灵符咒语算命，送尔益沉吟．

　　《和玉芝上人兰亭诗》

　　茂林修竹旧相传，千古残碑野草湮建阳道教灵符咒语算命。

　　碧水曾闻王谢语，青山不异永和年建阳道教灵符咒语算命。

　　叶飞锡仗峰前路，樵指流觞涧底泉建阳道教灵符咒语算命。

　　回首云门孤月上建阳道教灵符咒语算命，清光摇送鉴湖船．

　　两首律诗呈现了徐渭与玉芝法聚交往的同一侧面：以诗为媒建阳道教灵符咒语算命。玉芝法聚的学问“多出入圣经，混儒与释为一”，所以时人诋为“苦于文而疏于道’’。徐渭曾为辩解云：“渭观师之文，但在诗中，我们看到的:

　　玉芝殁后三年 ,只鞋葱岭去三.劫火只思将骨,我虽活在如笼建阳道教灵符咒语算命。安得骑牛天竺道，月明重话三生缘。

　　面对生死永隔，诗中充满凄凉与对往昔的眷念之情建阳道教灵符咒语算命。徐渭对于佛禅究竟有多少真切的悟解在此诗中没有体现，但他与诗僧玉芝法聚的绻绻深情可想而知。玉芝死后，徐渭与他的弟子们继续保持亲密的交往。如《病起，过访柳君彬仲，因玉公先在座，因招丁君肖甫共斋饭，分韵得行字》：

　　我友新被荐建阳道教灵符咒语算命，座上值缁衣，

　　遂要相知人建阳道教灵符咒语算命，促席罗品俎，

　　高论溢四座建阳道教灵符咒语算命，行将侍明廷，

　　是予师之兄建阳道教灵符咒语算命。后至恐失听，

　　方员错俱陈建阳道教灵符咒语算命，黄流方数行，

　　病余一为访建阳道教灵符咒语算命，主人具斋黍，

　　仆子戒速往建阳道教灵符咒语算命，果蔬律所许，

　　莲社若戒酒，结袂申衷情建阳道教灵符咒语算命。

　　谈适意弥倾建阳道教灵符咒语算命。飞简驰流星。

　　孰敢供膻腥?何以娱渊明?

　　《玉公分得黄字时已先去代作一首》：

　　古人辨儒墨建阳道教灵符咒语算命，举世诟缁黄，

　　多尔诸君子，道大无拘方建阳道教灵符咒语算命。

　　坐我席上头建阳道教灵符咒语算命，行我东西厢，

　　偕我吟以咏，虫声溷笙簧建阳道教灵符咒语算命。

　　朝日落檐瓦建阳道教灵符咒语算命，倏焉消凝霜，

　　坐久热短褐建阳道教灵符咒语算命，何况罗酒浆?

　　日暮归山居，两浆摇月光建阳道教灵符咒语算命。

　　诗中再次用轻柔的浆摇动澄澈的月光，把方外交的高逸和世俗的亲昵融合在一起建阳道教灵符咒语算命。这里即使用到佛典，也没什么参禅的意趣，而只是刻画友情的高洁、纯粹。杀妻下狱后，徐渭还多了一位僧人朋友：少颠。少颠一反世态炎凉，求交问法于狱中徐渭。(《祭少颠文》“计子与予游，适三十年，淡如也，而独笃于今下狱之七年"。)徐渭作有《次韵答少颠师》：

　　陬生莫呀垂怜少建阳道教灵符咒语算命，顾尔难将佛力救，

　　他年夜雨还思不建阳道教灵符咒语算命，悟后思仇成一笑，

　　李白犹言欲杀多，已拚身向鬼门过建阳道教灵符咒语算命。

　　此日风波奈若何?借君如意鼓盆歌建阳道教灵符咒语算命。

　　自比李白，既然是才高天妒的文人，庄与禅就都能化解苦闷，没有分别建阳道教灵符咒语算命。徐渭重要的哲学论文《论中》第七篇谈到了儒释道三教的关系。他说“耽也，御寇也，周也，中国之释也，其与昙也，犹契也，印也，不约而同也，与吾儒并立而为二，止此矣，他无所谓道也。其卒流而为养生，聃之徒之为也。’’徐渭认为道教的养生之术只是道教的末流，而老庄思想与禅学义理是精深一致的。这种不加区分的结果，就导致了徐渭只是把饮谑谈禅当作精神智力的享受也是与师友绵绵情义的满足。

　　提到与友人谈禅的快乐，就不能不提到禹迹寺建阳道教灵符咒语算命。徐渭壬子科下第写的《涉江赋》中说：“渭复往旧托之禅室"，所云禅室为禹迹寺。《萧女臣墓志铭》也说：“女臣尝从师季长沙公访周江郎山人，与渭过宿北庵上人之所，从玉芝师者归??踵不旋辄走渭所寓禹迹寺中”。

　　而且禹迹寺并不只是朋友们谈禅的地方建阳道教灵符咒语算命。如《送李子遂书》云：“渭尝数与君谈于禹迹寺中，君为予论学诚伪及王伯之辨，至以宋之称大儒者，以为其言似尧舜而其行则有管仲之所不为??"。李子遂与徐渭同师季本，他们所谈论题经常为儒。而且季本死后，追念他的景贤祠在禹迹寺西。师友间的真挚情感是徐渭生存世界中最重要的慰籍。《仲春李子遂、季子牙、史叔考坐雨禹迹寺景贤祠中，醉余赋诗，并用街字，子遂来自建阳，一别数载》：

　　病久不到此建阳道教灵符咒语算命，阴晴连日异，

　　夜梵潮三丈建阳道教灵符咒语算命，梨花无月处，

　　荒祠草上阶，闽越几年怀建阳道教灵符咒语算命。

　　春酥雨一街，有客醉金钗建阳道教灵符咒语算命。

　　季予牙，季本子建阳道教灵符咒语算命。史叔考，徐渭弟子。禹迹寺承载着徐渭太多美好的回忆。本来佛禅是令情感走向寂灭的，但徐渭常用“三生缘”表达自己高洁、炽热的情感。如《再到太宁寺戏题其壁》：

　　二十年前此一来建阳道教灵符咒语算命，忽看小阁双晕起，

　　半脱昆卢惊削雪建阳道教灵符咒语算命，瓦盆正倒梅花下，

　　天荒地老不曾开建阳道教灵符咒语算命，复问长松几岁栽?

　　重逢圆泽是投胎，不道匆匆放我回建阳道教灵符咒语算命。

　　再如《答李长公》“如轮回之说不诬，定庶几了李源圆泽一段公案建阳道教灵符咒语算命。”李长公，即晚明名将李如松。徐渭晚年与其交厚情深。

　　对情感的执着，使参禅不能总给徐渭以清净脱俗之想，反而常常用之宣泄他躁动不安的情绪建阳道教灵符咒语算命。如《摩诃庵括子松下听弦上人弹琴》：

　　括子松，知几树，黛色遥遥入云际．上人弹琴坐其底，十指引出七条水建阳道教灵符咒语算命。

　　松清琴妙听者寒建阳道教灵符咒语算命，松叶堆翠成高山，流涛绕殿撼铁板，狮子欲吼复不敢．

　　泛声忽歇浮云住，细猱一寸猿腾去，南园玉蝶隔花听，东海金鹅乘雾语建阳道教灵符咒语算命。

　　颍师一曲悲昌黎建阳道教灵符咒语算命，我亦闻弦别鹤凄，悟来忽问无弦旨，指呜弦呜须答对，

　　是不是，问太史建阳道教灵符咒语算命。

　　此诗明显受韩愈《听颍师弹琴》影响，琴声的跌宕，隐含着诗人自我的坎坷人生和愤世的情感指向建阳道教灵符咒语算命。本来禅宗在艺术中即使表现强烈的动势时也存在着某种抑制，带有恬淡与悠远的韵味。但在徐渭的诗与画中，更多表现出颓放的情感张力。如晚年作《牡丹》诗：

　　墨中游戏老婆禅，长被参人打一拳建阳道教灵符咒语算命。

　　沸下胭脂不解染，真无学画牡丹缘建阳道教灵符咒语算命。

　　老婆禅一语，可参看他的《墨牡丹》：“牡丹为富贵花主，光彩夺目，故昔人多以钩染烘托见长建阳道教灵符咒语算命。今以泼墨为之，虽有生意，终不是此花真面目。盖余本窭人，性与梅竹宜，至荣华富丽，风若马牛，宜弗相似也。"以画法喻性情，写得倔强而骄傲。王士稹在《香祖笔记》中说：“予少喜渭诗，后再读，乃不然。只是欠雅驯耳。州291对徐渭诗歌“欠雅驯”的批评，和前引的彭绍升对徐渭“学道不终"的批评，其实是相通的。徐渭的参禅不终，使得情感得以颓放的表达，在正统文人看来是“欠雅驯"的。

　　明史·曹学程

　　清·张廷玉等

　　曹学程，字希明，全州人建阳道教灵符咒语算命。万历十一年进士。历知石首、海宁。治行最，擢御史。帝命将援朝鲜。已而兵部尚书石星听沈惟敬言，力请封贡。乃以李宗城、杨方亨为正副使，往行册封礼。未至日本，而惟敬言渐不售，宗城先逃归。帝复惑星言，欲遣给事中一人充使，因察视情实。学程抗疏言：“迩者封事大坏，而方亨之揭，谓封事有绪。星、方亨表里应和，不足倚信。为今日计，遣科臣往勘则可，往封则不可。石星很很自用，赵志皋碌碌依违，东事之溃裂，元辅、枢臣俱不得辞其责。”初，朝鲜甫陷，御史郭实论经略宋应昌不足任，并陈七不可。帝以实沮挠，谪怀仁典史。后已迁刑部主事。会封贡议既罢，而朝鲜复恳请之。帝乃追怒前主议者，以实倡首，斥为民。并敕石星尽录异议者名，将大谴责。志皋等力解乃已。及遣使不得要领，因欲别遣，已而罢之，即以方亨为正使矣。而学程方督畿辅屯田，不知也。疏入，帝大怒，谓有暗嘱关节，逮下锦衣卫严讯。榜掠无所得，移刑部定罪。尚书萧大亨请宥，帝不许，命坐逆臣失节罪斩。刑科给事中侯廷佩等讼其冤。志皋及陈于陛、沈一贯言尤切，皆不纳。自是救者不绝，多言其母年九十余，哭子待毙。帝卒弗听，数遇赦亦不原。主其子其子正儒，朝夕不离犴狴。见父憔悴骨立，呕血仆地，久之乃苏，因刺血书奏乞代父死，终不省。三十四年九月，始用朱赓言，谪戍湖广宁远卫。久之，放归，卒。天启初，赠太仆少卿。崇祯时，旌正儒为孝子。

　　万历三十四年（1606），云南发生民变，杀了矿税使杨荣，神宗震怒，要严查变乱情况建阳道教灵符咒语算命。当时首辅沈一贯请了假，只有沈鲤在内阁，他不敢处置，和陈矩商议。陈矩便向皇帝密奏，说：“奉使的内臣当然是遵循法度，不敢胡作非为的，但他们的随从仆役，难免会有个别无知惹事。派缇骑去云南逮捕人犯，只怕弄得到处惊慌，反而不妥，还是在当地调查清楚，从宽处理为好，这样对安抚边远地区也有好处。”神宗采纳了他的意见。一场轩然大波就这样被他冷处理了。

　　福建矿税使高缴获了吕宋制造的器械和土特产，进送到京师建阳道教灵符咒语算命。陈矩奏称：“这是岛夷小丑的一点点东西，让内库收储，恐怕会使人误会。还是让赃罚库查收为妥。”从这件事，也可见他处事时是考虑到大局，慎重稳妥。

　　三十四年（1606），陈矩主持大审，有个御史叫曹学程的，因为谏阻封日本关白的事得罪，已经坐了将近十年牢建阳道教灵符咒语算命。司法部门请求陈矩放了他，陈矩抱歉地说他不敢。然而，他秘密地向皇帝求了情，解释曹学程的冤枉，曹学程终于被免死刑，改判充军。

　　徐渭与阳明心学

　　宋克夫

　　内容提要 本文考证了徐渭与心学人物季本、王畿、唐顺之、薛应旗、钱德洪等交游的史实，以证明阳明心学对徐渭的影响建阳道教灵符咒语算命。考察了徐渭对朱熹和王阳明的不同态度，及徐渭对王阳明在学术思想、书法艺术及政治功绩等方面的全面的肯定和热情的赞扬。并从尊重事物自然本性和提倡“本体自然”两个方面探讨了徐渭的哲学思想，以及这些思想对其文艺主张和创作的影响。

　　一、徐渭与心学人物的交游

　　徐渭在其晚年自为《畸谱》中，把他一生所师事的人物列为“师类”，一共有五，其中，活跃于当时的心学人物有三，即：季本、王畿和唐顺之建阳道教灵符咒语算命。

　　在心学人物中，对徐渭影响最大的是他的老师季本建阳道教灵符咒语算命。季本，浙江会稽人，是王阳明的嫡传弟子。据徐渭《畸谱·纪师》：“嘉靖廿六年丁未(1547)，渭始师事季先生。”“廿七八岁，始师事季先生，稍觉有进。前此过空二十年，悔无及矣。”徐渭二十七岁拜季本为师，即有相见恨晚、“过空二十年”之感。从这层关系看，徐渭可以算得上是王阳明的再传弟子了。季本是徐渭师事一生的人物，在《徐渭集》中，现有《奉师季先生书》三札;文有《奉赠师季先生序》、《先师季彭山先生小传》、《师长沙公行状》、《季先生入祠祭文》、《季彭山先生举乡贤呈》五篇;代人所作碑序有《景贤祠集序》、《季先生祠堂碑》两篇;另有交游及悼念诗如《业师季长沙公隐舟初成侍泛禹庙》、《丙辰八月十七日，与肖甫侍季长沙公，阅龛山战地，遂登岗背观潮》、《与季长沙老师及诸同辈侍宴太平叶刑部先生于禹庙》、《季长沙公哀词二首》等。这些文字在经学、哲学、从政、为人等方面，对季本进行了高度的评价。在《奉师季先生书》中，徐渭谈到与季本的关系时说：“渭始以旷荡失学，已成废人，夫子幸哀而收教之，徒以志气弱卑，数年以来，仅辨菽麦，自分如此，岂敢以测夫子之深微。而夫子过不弃绝，每有所得，辄与谈论，今者赐书，复有相与斟酌之语，渭鄙见所到如此，遂敢一僭言之。”可见他对季本的感恩与尊重。在《师长沙公行状》中，徐渭又说：“先生于渭，悯其志，启其蒙，而悲其直道而不遇，若有取其人者。而诸子又谓渭之为人，颇亦为先生所知也。”师生之关系如此密切，季本的思想无疑会对徐渭产生深刻的影响。

　　徐渭与阳明心学

　　王畿，浙江山阴人，与徐渭同乡建阳道教灵符咒语算命。据徐渭代王畿所作之《题徐大夫迁墓(代)》，徐渭之父徐锶与王畿之父“本诚翁为姑之侄”，该文末署“表侄龙溪居士王畿”，可知王畿是徐渭的远房表兄。在《徐渭集》中，有《答龙溪师书》一札，与王畿商讨诗歌创作。《送王先生云迈全椒》一诗，则表现了徐渭为王畿送行时的依依惜别之情。《洗心亭》一诗，下注明“为龙溪老师赋池亭，望新建府碧霞池。”该诗虽然是一首写景诗，但却表现了徐渭对王阳明和王畿的景仰之情，诗云：“精舍俯澄渊，孤亭一镜悬，觅心无处所，将洗落何边。”表达了徐渭对心学思想的领悟。《次王先生偈四首》下注“龙溪老师”，可见是与王畿的唱和之作。《继溪篇》下注“王龙溪子”，诗中“自家溪畔有波澜”，表达了徐渭对龙溪之学的高度肯定，“不用远寻濂洛水”则表明徐渭对宋代理学的摒弃。而“点也之狂师所喜”，在表达了对王畿“狂狷”人格赞扬的同时，也希望这种人格能够得到发扬光大。由此看来，王畿的心学思想对徐渭产生了深刻的影响。

　　唐顺之是唐宋派的代表作家，也是南中王门的心学人物建阳道教灵符咒语算命。徐渭初识唐顺之是在嘉靖壬子(1552)。这年夏天，唐顺之经过会稽，王畿、季本曾尽地主之谊，当时徐渭也在场，写下了《壬子武进唐先生过会稽，论文舟中，复偕诸公送到柯亭而别，赋此》诗，记录了这次聚会。诗前小序曰：“时荆川公有用世意，故来观海于明，射于越圃，而万总兵鹿园、谢御史狷斋、徐郎中龙川诸公与之偕西，彭山、龙溪两老师为之地主。荆川公为两师言，自宗师薛公所见渭文，因招渭，渭过从之始也。”自此之后，徐渭开始了和唐顺之的密切交往。而唐顺之对徐渭也十分欣赏，徐渭晚年在回忆和唐顺之关系时说：“唐先生顺之之称不容口，无问时古，无不啧啧，甚至有不可举以自鸣者。”对唐顺之的知遇之恩报以感激之情。

　　除王畿、季本、唐顺之外，徐渭还和其他心学人物有过交往并受其影响建阳道教灵符咒语算命。薛应旃就是其中之一。据徐渭《畸谱》：“三十二岁。应壬子科。时督浙学者薛公，讳应旗，阅余卷，偶第一。”对于薛应旗的知遇之恩，徐渭始终感恩戴德。在《奉督学宗师薛公》中，徐渭充分表达了这种感激之情：“先生自振古以来，有数之人，负当今天下之望，其视学于浙，深以俗学时文为忧，悒悒不满。至如某小子，又时俗中之所不喜者，而先生顾独拔而取焉，以深奖而勤诱之……至于崇本刊华，谈道论学，信心胸而破耳目，先生至以全浙无一生可与语，独庶几于某焉。”在《徐渭集》中，还有《将游金山寺，立马江浒，奉宗师薛公(方山)》一诗，也表达了徐渭对薛应旗知遇之恩的感激之情。在徐渭的交游中，另一个重要的心学人物是浙中王门的钱德洪。钱德洪，浙江余姚人，世称绪山先生。钱德洪是王门诸子中严守师说且影响最大的人物。在《徐渭集》中，有《送钱君绪山》一诗，诗中“文成旧发千年秘，道脉今如一线悬”，肯定了钱德洪在王门诸子中的地位。在徐渭看来，作为王门诸子中能够严守王阳明真传的人物，钱德洪身担承继“文成”、“道脉”的重任，对之表现出敬仰之情。此外，与徐渭有交往的心学人物还有蔡宗兖、张元忭、万表等，这些关系无疑会对徐渭的思想产生影响。

　　二、徐渭的哲学倾向

　　徐渭在《聚禅师传》中自我评价说：“夫语道，渭则未敢，至于文，盖尝一究心焉者建阳道教灵符咒语算命。”在徐渭看来，他自己是一个文士。作为一个文士，徐渭把自己的主要精力放在文学艺术的创作上，而没有潜心于哲学问题的研究，但这并不等于说徐渭没有哲学思想。因而，通过对徐渭文学艺术的创作及相关文字，仍然可以探讨徐渭的哲学倾向。而这种探讨，对于理解徐渭的创作无疑具有极为重要的意义。

　　徐渭与阳明心学

　　阳明心学的兴起，导致了对程朱理学的反拨建阳道教灵符咒语算命。对王阳明和朱熹的不同态度，反映了当时人们最为基本的哲学倾向。而在《徐渭集》中，表现出鲜明的“拥王贬朱”倾向。在《评朱子论东坡文》中，这种“贬朱”倾向得到明显的体现：

　　夫子不语怪，亦未尝指之无怪建阳道教灵符咒语算命。《史记》所称秦穆、赵简事，未可为无。文公件件要中鹄，把定执板，只是要人说他是个圣人，并无一些破绽，所以做别人着人人不中他意，世间事事不称他心，无过中必求有过，谷里拣米，米里拣虫，只是张汤、赵禹伎俩。此不解东坡深。吹毛求疵，苛刻之吏，无过中求有过，暗昧之吏。极有布置而了无布置痕迹者，东坡千古一人而已。朱老议论乃是盲者摸索，拗者品评，酷者苛断。

　　在徐渭看来，朱熹对苏轼的指责，是一种缺乏鉴赏力的“盲者摸索，拗者品评”，这种指责，不但表现了朱熹“吹毛求疵”、“无过中求有过”，即鸡蛋里面挑骨头的苛刻呆板，而且还说明了道学家朱熹“只是要人说他是个圣人”的钓名沽誉建阳道教灵符咒语算命。从而对朱熹进行了尖锐的批评和辛辣的嘲讽。与对朱熹的态度形成鲜明的对照，徐渭对王阳明则予以了全面的肯定和热情的赞扬。

　　首先，徐渭高度评价了王阳明对“圣学”的贡献建阳道教灵符咒语算命。徐渭在《送王新建赴召序》中说：“孔子以圣道师天下……周公以圣道相天下……孔子殁而称素王，至于今，爵上公，官郎令博士者相望。周公生而封鲁，始自伯禽，终周之祚，世世食东土。彼两圣人者，若此其盛也。然孔子摄司寇，桓子尼之，周公既受封，二叔危之，两圣人者虽云盛矣，而其所以厄之者，不亦踵相因乎?我阳明先生之以圣学倡东南也，周公、孔子之道也。”在这里，徐渭把王阳明的“心学”称之为“圣学”，并且把王阳明和孔子、周公相提并论，可见对王阳明的评价之高。徐渭对王阳明的推崇还体现在《水帘洞》一诗中：“石室阴阴洞壑虚，高崖夹路转萦纡。紫芝何处怀仙术，白日真宜著道书。数尺寒潭孤镜晓，半天花雨一帘疏。投荒犹自闻先哲，避迹来从此地居。”该诗注云：“阳明先生赴谪时投寓所也。”全诗表达了徐渭对王阳明这位“先哲”的崇敬之情。

　　徐渭与阳明心学

　　其次，徐渭还高度评价了王阳明的书法艺术建阳道教灵符咒语算命。在《新建公少年书董子命题其后》一文中，徐渭提出：“重其人，宜无所不重也，况书乎?重其书，宜无所不重也，况早年力完之书乎?重其力完，宜无所不重也，况题乎?”正是因为“重其人”，对王阳明其人的推崇，徐渭才对王阳明的书法艺术予以高度的评价。在《书马君所藏王新建公墨迹》一文中，徐渭说：“古人论右军以书掩其人，新建先生乃不然，以人掩其书。今睹兹墨迹，非不翩翩然凤翥龙蟠也，使其人少亚于书，则书且传矣，而今重其人，不翅于镒，称其书仅得于铢，书之遇不遇，固如此哉。然而犹得号于人曰，此新建王先生书也，亦幸矣。”尽管王阳明的书法“翩翩然凤翥龙蟠”，具有极高的艺术造诣，但仍然是“人掩其书”。

　　复次，徐渭还高度评价了王阳明的政治功绩建阳道教灵符咒语算命。在《为请复新建伯封爵疏》中文，徐渭强调王阳明为巩固明王朝的统治所作出的政治功业：“故新建伯兵部尚书兼都察院左都御史王守仁，始以倡义擒逆濠，受封前爵，迨后奉命平思田，讨八寨断藤诸贼，其抚剿处置，功烈尤著……守仁平定逆藩之大功，与陛下之所以嘉守仁之懋赏，举的然后定议矣。至其往处思田，不血一刃，不费斗粟，遂定两府之地，活四省之生灵，呼吸之间，降椎结者以七万。至其往征八寨断藤诸巢，则以数干散归之卒，不两月而荡平二千里根连之窟，破百年以来不拔之坚，为两广除腹心之蠹。卒以蒙犯瘴疬，客死南安，实亦在其所制境土。夫功烈之高如彼，死事之情如此。”对王阳明的政治功业予以极高的评价。

　　徐渭对王阳明及心学思想的推崇，说明阳明心学对徐渭产生了深刻的影响，而徐渭对阳明心学的认同必将影响到他的哲学思想、文艺主张和创作建阳道教灵符咒语算命。

　　三、徐渭的人性思想

　　所谓文艺观实质上是相应的哲学思想在文艺问题上的反映和体现，一定的文艺思想是建立在相应的哲学思想基础之上的建阳道教灵符咒语算命。哲学思想无疑会对文艺思想产生影响。对于这一点，徐渭有着较为明确的认识。在《草玄堂稿序》中，徐渭说：

　　或问于予曰：“诗可以尽儒乎?”予曰：“古则然，今则否建阳道教灵符咒语算命。”曰：“然则儒可以尽诗乎?”予日：“今则否，古则然。”请益，予曰：“古者儒与诗一，是故谈理则为儒，谐声则为诗。今者儒与诗二，是故谈理者未必谐声，谐声者未必得于理。盖自汉魏以来，至于唐之初晚，而其轨自别于古儒者之所谓诗矣。”曰：“然则孰优乎?”曰：“理优。”谓理可以兼诗，徒轨于诗者，未可以言理也。予为是说久矣，暨之玉仲郦君，始见予于蓟门邸中，则以理，卫道诸篇是也;既而见也，则以诗，此稿是也。予两取而揆之，君非不足于诗者，而顾独有余于理。苟世之评君之诗者，徒律之以汉魏，则似不能无遗论于君。有深于儒与诗者，别作一观，独溯君于无声之前，若所谓“天籁自鸣”之际，则汉、魏、唐季诸公，方将自失其轨，而视君之驰骤奔腾，盖瞠乎其若后矣。君诚儒者也，而非区区诗人之流也。予先为彼说以答或人，既为此说以质于君，君呀然曰：“吾师某某也，而私淑于新建之教者，公其知我哉!”予亦呀然相视而笑。

　　在“儒”与“诗”、“理”与“诗”，即哲学与文艺之间，徐谓似乎更看重“儒”与“理”建阳道教灵符咒语算命。诗歌创作，如果不以“儒”与“理”为依托，如果没有相应的哲学基础，“徒轨于诗”，那仅仅是“谐声”而已。诗歌创作只有以“儒”与“理”依托，具有相应的哲学根底，才能取得较高的成就。“有深于儒与诗者，别作一观”，在徐渭看来，郦玉仲之所以“天籁自鸣”、“驰骤奔腾”，取得较高的成就，与他“私淑于新建之教”，具有良好的哲学修养有着密不可分的关系。正是在哲学思考的基础上，徐渭建立了自己的文艺思想体系。

　　对“真我”的强调，构成了徐渭哲学思想和人性思想的基础建阳道教灵符咒语算命。在《涉江赋》中，徐渭即从“真我”出发，表达了对宇宙、人生等哲学基本问题的思考：

　　人生之处世兮，每大已而细蚁建阳道教灵符咒语算命。视声利之所在兮，水趋壑而赴之。量大块之无垠兮，旷荡荡其焉期。计四海之在天地兮，似垒空之在大泽。中国之在海内兮，太仓之取一梯。物以万数，而人处其一，则又似乎毫末之在于马脽……爰有一物，无挂无碍，在小匪细，在大匪泥，来不知始，往不知驰，得之者成，失之者败，得亦无携，失亦无脱，在方寸间，周天地所。勿谓觉灵，是为真我，觉有变迁，其体安处?体无不含，觉亦从出，觉固不离，觉亦不即。立万物基，收古今域，失亦易失，得亦易得。

　　在徐渭看来，人生宇宙之中，名利得失并不重要，重要的是保持“真我”建阳道教灵符咒语算命。因为“真我”对人生而言，“得之者成，失之者败”。保持“真我”是“立万物基”，是人安身立命的根本之所在。而对“真”的强调，是阳明心学的一个显著特点。如王畿曾言：“千古圣学，只有当下一念，此念凝寂圆明，便是入圣的真根子。”“吾人心中一点灵明，便是真种子。”徐渭对“真我”的强调，显然是阳明心学影响的产物。那么，徐渭所强调的“真我”究竟具有怎样的人性内容呢?在《论中》一文中，徐渭表达了对人性的基本看法：

　　语中之至者，必圣人而始无遗，此则难也建阳道教灵符咒语算命。然习为中者，与不习为中者，甚且悖其中者，皆不能外中而他之也。似易也，何者，之中也者，人之情也，故曰易也。语不为中，必二氏之圣而始尽。然习不为中者，未有果能不为中者也，此则非直不易也，难而难者也。何者，不为中、不之中者，非人之情也。鱼处水而饮水，清浊不同，悉饮也，鱼之情也。故曰为中似犹易也，而不饮水者，非鱼之情也，故曰不为中，难而难者也。二氏之所以自为异者，其于不饮水不异也，求为鱼与不求为鱼者异也，不求为鱼者，求无失其所以为鱼者而已矣，不求为鱼也。重曰为中者，布而衣，衣而量者也，自童而老，自侏儒而长人，量悉视其人也。夫人未有不衣者，衣未有不布，布未有不量者，衣童以老，为过中，衣长人以侏儒，是为不及于中，圣人不如此其量也。

　　这里的所谓“中”，指的是事物的自然本性;对人而言，则是指人的自然本性建阳道教灵符咒语算命。在徐渭看来，这种自然本性是与生俱来的，不论是“习为中者”，还是“不习为中者”，甚至“悖其中者”，“皆不能外中而他之”，故曰：“之中也者，人之情也。”徐渭以鱼饮水举例说：“鱼处于水而饮水，清浊不同，悉饮也，鱼之情也。”徐渭又以人穿衣举例说：“布而衣，衣而量者也，自童而老，自侏儒而长人，量悉视其人也。”这都是事物的自然本性。在此基础上，徐渭强调“不为中、不之中者，非人之情也。”反对对事物自然本性的违背，从鱼饮水的事例而言：“不饮水者，非人之情也，故曰不为中。”从人穿衣的事例而论：“夫人未有不衣者，衣未有不布，布未有不量者。”在强调顺应事物自然本性的基础上，徐渭进而提出要尊重事物自然本性的个性。儿童只能穿儿童的衣服，如果“衣童以老，为过中”;“长人”只能穿“长人”的衣服，如果“衣长人以侏儒，是为不及于中”。总之，“圣人不能强人以纯天也，以其人人也”，“因其人而人之也，不可以天之也，然而莫非天也”，因为“人也，犹之天也”。

　　徐渭的这种人性思想对其文艺主张及创作产生了广泛而深刻的影响建阳道教灵符咒语算命。徐渭在诗文创作上主张“诗本乎情”，在戏曲创作上强调“贱相色，贵本色”，在书法艺术上要求表现“真我面目”，无疑是尊重自然本性的人性思想在文艺主张及创作上的体现。

　　四、徐渭的“本体自然”思想

　　在人性学说上对自然本性和“真我”的强调，体现在行为学说上即是对自然的倡导建阳道教灵符咒语算命。在《读龙惕书》中，徐渭改造了其师季本的“龙惕说”，提出了自己的自然观：

　　甚矣道之难言也，昧其本体，而后忧道者指其为自然建阳道教灵符咒语算命。其后自然者之不能无弊也，而先生复救之以龙之惕。夫先生谓龙之惕也，即乾之健也，天之命也，人心之惺然而觉，油然而生，而不能自已者也。非有思虑以启之，非有作为以助之，则亦莫非自然也，而又何以惕为言哉?今夫目之能视，自然也，视而至于察秋毫之末，亦自然也;耳之能听，自然也，听而至于闻焦螟之响，亦自然也;手之持而足之行，自然也，其持其行而至于攀援趋走之极，亦自然也;心之善应，自然也，应而至于毫厘纤悉之不逾矩，造次颠沛之必如是，亦自然也……夫聪明运动耳目手足之本体，自然也，盲聋痿痹，非自然也，而卒以此为自然者，则病之久而忘之极也。夫耳目手足以盲聋痿痹为苦，而以聪明运动为安，举天下之人，习其聪明运动之为自然，而盲聋痿痹之非自然。至于其病之久而忘之极，犹且以苦者为安，非自然者为自然矣……然则自然者非乎?曰，吾所谓心之善应，其极至于毫厘纤悉之不逾矩，造次颠沛之必如是，本自然也，然而自然之体不容说者也，说之无益于工夫也。既病人之心，所急在于工夫也，苟不容于无说，则说之不可徒以自然道也。惕之与自然，非有二也。自然惕也，惕亦自然也，然所要在惕而不在于自然也，犹指目而曰自然明可也，苟不言明而徒曰自然，则自然固虚位也，其流之弊，鲜不以盲与翳者冒之矣。

　　季本提出“龙惕说”后，曾较为广泛地征求过王门诸子的意见，据徐渭《师长沙公行状》：“时讲学者多习于慈湖之说，以自然为宗建阳道教灵符咒语算命。先生惧其失师门之旨也，因为《龙惕书》以辨其疑似。诸同志稍不以为然，则遗书江之邹、聂，暨乡之钱、王四先生，再三往复而说未定。”不少王门弟子如王畿、邹守益等对于季本的“龙惕说”提出了不同看法，据黄宗羲《明儒学案·知府季彭山先生本》：“龙溪云：‘学当以自然为宗，警惕者，自然之用，戒慎恐惧未尝致纤毫之力，有所恐惧便不得其正矣。’东廓云：‘警惕变化，自然变化，其旨初无不同者，不警惕不足以言自然，不自然不足以言警惕，警惕而不自然，其失也滞，自然而不警惕，其失也荡。’”徐渭就是在继承了季本“龙惕说”的基础之上，并吸取了王畿等人的观点，从而提出了“本体自然”思想。

　　徐渭的“本体自然”思想对其人格风范产生了深刻的影响建阳道教灵符咒语算命。袁宏道在《徐文长传》中概括徐渭的人格特点时认为其“豪荡不羁”，“信心而行，恣意谭谑，了无忌惮”。徐渭自己在《自为墓志铭》中也说：“渭为人度于义无所关时，辄疏纵不为儒缚，一涉义所否，干耻诟，介秽廉，虽断头不可夺。”这种“豪荡不羁”，“疏纵不为儒缚”的狂狷人格，无疑也是徐渭“本体自然”的哲学思想在人格和行为上的直接体现。

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