[关天会客厅]北溪字义－－－－－－-朱子学的入门说(转载):尚志道教灵符咒语算命
我看过很多反国学者的帖子，但是我认为，反国学者都是对国学毫不了解的人尚志道教灵符咒语算命。国学和反国学的口水贴，往往是鸡同鸭讲，各说各话。吵来吵去，最后吵完了，谁也说服不了谁。熊十力先生说过，一门学问的术语，如同一独立国的语言。不了解这些术语，根本没有讨论的基础，这也是他写《佛家名相通释》的原因。因为如果不能明白佛家的名相，也就是这些概念和范畴，永远也理解不了佛家的理论和思想。比如最早的时候，只知道佛家的“色即是空”这句话，刚开始还以为是色情的意思，后来才明白是说一切物质都是空的意思。国学者一般说着说着就说你去读读书，实在是因为只要能读读书，就不会问这样的问题。但反国学者却不肯读的，只是抓住一个两个概念，反复攻击，太没劲了。考虑到反国学者大都有“束书不观，游谈无根”的爱好。国学者不如做点基础性的工作，开贴普及国学常识吧。
北溪字义是朱子的高弟子陈淳所做，历来被认为是朱子学的入门书尚志道教灵符咒语算命。就用这本书向反国学者普及一下国学基本常识吧。如果你是一位反国学者，请你读读这本先贤的著作，如果你有疑问，可以问我。如果我没来，可以问汉家骄傲。如果你看完了有话要说，或有砖要拍，OK，请开始。
北溪字义
序
道德性命之蕴，阴阳鬼神之秘，固非初学所当骤窥尚志道教灵符咒语算命。苟不先析其名义，发其旨趣，使之有所乡望，则终日汩没於文字，有白首不知其原者矣。诸老先生虽虑学者居下而窥高，然其所以极本穷原，发挥蕴奥以示人者，亦未尝有隐也。然皆随叩而应，或得其一二，而无以会其大全，学者病焉。临漳北溪陈君淳，从文公先生二十余年，得於亲炙，退加研泳，合周、程、张、朱之论而为此书，凡二十有五门，决择精确，贯串浃洽，吾党下学工夫已到，得此书而玩味焉，则上达由斯而进矣。学者往往未见。温陵诸葛珏来莆，一目是书，恨见之晚。归，谋之永嘉赵崇端，锲板以惠同志，俾莆田陈宓为之序云。
大学中庸之微旨，朱夫子发挥备矣尚志道教灵符咒语算命。北溪翁从之游久，以所得鸣漳泉间。泉之士有志者，相率延之往教。翁指画口授，不求工於文采，务切当於义理。诸生随所闻，笔之成帙。韶州别驾诸葛君，当时席下士之一也，广其传梓，嘉其后学，共使之由北溪之流，溯紫阳之源，而窥圣涯。不徒口耳，且必用力於实践，则曰希圣希贤工夫，可循循而诣矣。予过曲江，得是所未见，茅塞豁然。尹番禺而始创学舍者，此诸葛君也，珏其名。番禺李昴英俊明甫题
卷上
命
命，犹令也，如尊命、台命之类尚志道教灵符咒语算命。天无言做，如何命？只是大化流行，气到这物便生这物，气到那物又生那物，便是分付命令他一般。
命一字有二义：有以理言者，有以气言者，其实理不外乎气尚志道教灵符咒语算命。盖二气流行，万古生生不息，不成只是空个气？必有主宰之者，曰理是也。理在其中为之枢纽，故大化流行，生生未尝止息。所谓以理言者，非有离乎气，只是就气上指出个理，不杂乎气而为言耳。如“天命之谓性”，“五十知天命”，“穷理尽性至於命”，此等命字，皆是专指理而言。天命，即天道之流行而赋予於物者。就元亨利贞之理而言，则谓之天道即此道之流行而赋予於物者而言，则谓之天命。如就气说，却亦有两般：一般说贫富贵贱、夭寿祸福，如所谓“死生有命”与“莫非命也”之命，是乃就受气之短长厚薄不齐上论，是命分之命。又一般如孟子所谓“仁之於父子，義之於君臣，命也”之命，是又就禀气之清濁不齊上论，是说人之智愚賢否。
人物之生，不出乎阴阳之气尚志道教灵符咒语算命。本只是一气，分来有阴阳，阴阳又分来为五行。二与五只管分合运行，便有参差不齊，有清有浊，有厚有薄。且以人物合论，同是一气，但人得气之正，物得气之偏，人得气之通，物得气之塞。且如人形骸，却与天地相应，頭圆居上，象天，足方居下，象地；北极为天中央，却在北，故人百合穴在頂心，却向后。日月来往只在天之南，故人之兩眼皆在前。海，鹹水所归，在南之下，故人之小便亦在前下，此所以为得气之正。如物則禽兽頭横，植物頭向下，技叶却在上，此皆得气之偏处。人气通明，物气壅塞，人得五行之秀，故为万物之灵。物气塞而不通，如火烟郁在里许，所以理义皆不通。
若就人品类论，則上天所赋皆一般，而人随其所值，又各有清浊、厚薄之不齊尚志道教灵符咒语算命。如圣人得气至清，所以合下便能生知，赋質至粹，所以合下便能安行。如堯、舜，既得其至清至粹，為聪明神圣，又得气之清高而禀厚，所以貴為天子，富有四海。至於享国皆百餘岁，是又得气之最長者。如夫子，亦得至清至粹，合下便生知安行，然天地大气到那時已衰微了，所以夫子禀得不高不厚，止栖栖為一旅人，而所得之气又不甚畏，止僅得中寿七十余岁，不如堯、舜之高。自聖人而下，各有分数。颜子亦清明純粹，亞於聖人，只缘得气不足，所以夭死。大抵得气之清者不隔蔽，那理義便呈露昭著。如银盞中满貯清水，自透見盞底银花子甚分明，若未嘗有水然。賢人得清氣多而濁氣少，清中微有些查滓在，未便能昏蔽得他，所以聰明也易開發。自大賢而下，或清浊相半，或清底少濁底多，昏蔽得厚了。如盞底银花子看不見，欲見得须十分加澄治之功。若能力學，也解變化气质，轉昏為明。有一般人，禀气清明，於義理上儘看得出，而行之不篤，不能承载得道理，多雜诡谲去，是又赋質不粹。此如井泉甚清，貯在银盞裹面，亦透底清彻。但泉脉從淤土恶木根中穿過来，味不纯甘，以之煮白米則成赤饭，煎白水則成赤汤，烹茶則酸澀，是有惡味夾雜了。又有一般人，生下來於世味一切简淡，所為甚纯正，但與说到道理處，全發不來，是又赋質纯粹而禀气不清。比如井泉脉味纯甘绝佳，而有泥土渾濁了，终不透莹。如温公恭俭力行，笃信好古，是甚次第正大资質，只缘少那至清之气，识見不高明。二程屢将理義發他，一向偏執固滯，更發不上，甚為二程所不滿。又有一般人，甚好說道理，只是執拗，自立一家意見，是禀气清中被一條戾气冲拗了。如泉脉出来甚清，却被一條别水横冲破了，及或遭巉岩石頭横截冲激，不帖顺去，反成險恶之流。看來人生气禀是有多少般樣，或相倍蓰，或相什百，或相千萬，不可以一律齊。畢竟清明純粹恰好底极為難得，所以圣贤少而愚不肖者多。
若就造化上论，則天命之大目只是元亨利貞尚志道教灵符咒语算命。此四者就氣上论也得，就理上论也得。就氣上论，則物之初生处為元，於時為春；物之發达处為亨，於時為夏；物之成遂处為利，於時为秋；物之敛藏处為貞，於時為冬。貞者，正而固也。自其生意之已定者而言，則谓之正；自其敛藏者而言，故谓之固。就理上論，則元者生理之始，亨者生理之通，利者生理之遂，貞者生理之固。
问：天之所命，固悬大化流行赋予於物，如分付他一般尚志道教灵符咒语算命。若就人事上論，则如何是赋予分付處，曰：夭豈［谆谆然命之乎］？亦只是其理如此而已。孟子说天与贤与子处，谓「夫不言，以行與事示之而已］。［使之主祭，而百神享之，使之主事而事治，百姓安之。是天與之，人與之。」又曰：［莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。」其意發得亦已明白矣。如孟津之上，不期而會者八百国，亦其出於自然而然，非人力所容强，便是天命之至，武王但顺乎天而应乎人爾。然此等事，又是圣人行权底事，惟聖人及大賢以上地位，然後見得明，非常情所及。唐陸宣公谓［人事尽处，是谓天理」，盖到人事已盡地頭，赤見骨不容一點人力，便是天之所為。此意旨极精微，陸宣公之学亦識到此。如桎梏死、岩墙死者非正命，是有致而然，乃人所自取而非天。若尽其道而死者為正命，蓋到此時所值之吉凶祸福，皆莫之致而至，故可以天命言，而非人力之所取矣。
问：［莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也尚志道教灵符咒语算命。］朱子注曰：「以理言之谓之天，自人言之谓之命，其實一而已。」此处何以見二者之辨？曰：天與命只一理，就其中卻微有分别。為以做事言，做事是人；封此而反之，非人所為便是天。至以吉凶祸福地頭言，有因而致是人力；對此而反之，非人力所致便是命。天以全體言，命以其中妙用言。其曰［以理言之谓之天］，是專就天之正面训義言，卻包命在其中。其曰［自人言之谓之命］，命是天命，因人形之而後見。故吉凶祸福自天來，到於人然後為命。乃是於天理中，截断命為一邊，而言其指歸爾。若只就天一边說，吉凶祸福，未有人受來，如何見得是命？
問：天之所命，果有物在上面安排分付之否？曰：天者，理而已矣尚志道教灵符咒语算命。古人凡言天处，大概皆是以理言之。程子曰：［夫天，專言之则道也。天且弗违是也。」又曰：［天也者，道也。」论語集注「获罪於天］曰：［天即理也。］易本義：［先天弗违，谓意之所為，默與道契。後天奉天，謂知理如是，奉而行之。］又嘗親炙文公說：［上帝震怒］也只是其理如此。天下莫尊於理，故以帝名之。觀此亦可見矣。故上而蒼蒼者，天之體也。上天之體以氣言，［上天之载］以理言。
问：天之所命則一，而人受去何故如彼之不齊？曰：譬之天油然作雲，沛然下雨，其雨则一，而江河受去，其流滔滔，不增不减；溪涧受去，則洪澜暴漲；溝浍受去，則朝盈暮涸尚志道教灵符咒语算命。至放沼沚坎窟、盆甕罌缶、螺杯蜆殼之属受去，或有斗斛之水，或只涓滴之水，或清甘，或汙濁，或臭穢。随他所受，多少般樣不齊，豈行雨者固為是区别哉？又譬之治一片地而播之菜子，其為播植一也，而有满园中森森成行伍出者，有掷之蹊旁而践蹂不出者，有未出為鳥雀啄者，有方芽為鸡鹅啮者，有稍長而芟去者，有既秀而连根拔者，有長留在园而旋取葉者，有日供常人而羹食者，有为菹於禮豆而荐神明者，有為齑於金盤而獻上賓者，有丐子烹诸瓦盆而食者；有脆嫩而摘者，有壯茂而割者，有结實成子而研為齑汁用者，有藏為種子，到明年復生生不窮者。其参差如彼之不齊，豈播種者所能容心哉？故天之所命则一，而人受去自是不齊。亦自然之理，何疑焉！
性
性即理也尚志道教灵符咒语算命。何以不謂之理而谓之性？蓋理是泛言天地间人物公共之理，性是在我之理。只這道理受於天而為我所有，故谓之性。性字從生從心，是人生來具是理於心，方名之曰性。共大目只是仁義禮智四者而已。得天命之元，在我謂之仁；得天命之亨，在我谓之礼；得天命之利，在我谓之義；得天命之貞，在我謂之智。性與命本非二物，在天谓之命，在人谓之性。故程子曰：“天所付為命，人所受為性。”文公曰：“元亨利贞，天道之常；仁義禮智，人性之纲。”
性命只是一箇道理，不分看則不分晓尚志道教灵符咒语算命。只管分看不合看，又離了，不相干涉。须是就浑然一理中看得有界分，不相乱。所以谓之命、谓之性者何故？大抵性只是理，然人之生不成只空得个理，須有箇形骸方载得此理。其實理不外乎氣，得天地之氣成這形，得天地之理成這性。所以横渠曰：“天地之塞吾其體，天地之帅吾其性。”塞字只是就孟子“浩然之氣塞乎天地”句掇一字来说氣，帥字只是就孟子“志，氣之帥”句掇一字來說理。人與物同得天地之氣以生，天地之气只一般，因人物受去各不同。人得五行之秀，正而通，所以仁義礼智，粹然獨與物異。物得氣之偏，為形骸所拘，所以其理閉塞而不通。人物所以為理只一般，只是氣有偏正，故理随之而有通塞爾。
天所命於人以是理，本只善而無恶尚志道教灵符咒语算命。故人所受以為性，亦本善而無恶。孟子道性善，是專就大本上說來，说得极親切，只是不曾發出气禀一段，所以啟後世纷紛之论，盖人之所以有萬殊不齊，只缘氣禀不同。這氣只是陰陽五行之氣，如阳性刚，陰性柔，火性燥，水性润，金性寒，木性温，土性重厚。七者夾雜，便有参差不齊。所以人随所值，便有许多般样。然这气運来運去，自有个真元之会，如曆法算到本数凑合，所謂“日月如合璧，五星如連珠”時相似。聖人便是禀得这真元之會来。然天地間参差不齊之時多，真元会合之時少，如一岁间剧寒剧暑陰晦之時多，不寒不暑光風霁月之时极少，最難得恰好時節。人生多值此不齊之氣。如有一等人非常刚烈，是值阳氣多；有一等人極是軟弱，是值陰氣多；有人躁暴忿戾，是又值陽气之恶者；有人狡譎姦險，此又值陰气之恶者；有人性圓，一撥便转，也有一等極愚拗，雖一句善言亦说不入，與禽獸無異。都是氣禀如此。阳气中有善恶，陰氣中亦有善恶，如通書中所谓刚善、刚惡、柔善、柔恶之类。不是阴阳氣本恶，只是分合轉移、齊不齊中便自然成粹驳善惡耳。因氣有驳粹，便有賢愚。氣雖不齊，而大本则一。故雖下愚，亦可變而為善，然工夫最难，非百倍其功者不能。故子思曰：“人一能之己百之，人十能之己千之，果能此道，雖愚必明，雖柔必强。”正為此耳。孟子不说到气禀，所以荀子便以性為惡，扬子便以性為善恶混，韩文公又以为性有三品，都只是說得氣。近世东坡苏氏又以為性未有善恶，五峰胡氏又以为性无善惡，都只含糊就與天相接處捉摸，說箇性是天生自然底物，竟不曾说得性端的指定是甚底物。直至二程得濂溪先生太极图发端，方始說得分明极至，更无去虑。其言曰：“性即理也。理則自堯舜至於塗人一也。”此语最是简切端的。如孟子說善，善亦只是理，但不若指认理字下得较确定。胡氏看不彻，便谓善者只是赞叹之辭，又誤了。既是赞吧，便是那个是好物方赞歎，岂有不好物而赞歎之耶？程子於本性之外，又发出气禀一段，方見得善恶所由来。故其言曰：“论性不论氣，不备；论氣不论性，不明；二之則不是也。”蓋只论大本而不及气禀，則所论有欠阙未備。若只论氣禀而不及大本，便只說得粗底，而道理全然不明。千萬世而下，学者只得按他说，更不可改易。
孟子道性善，從何而来？夫子繫易曰：“一阴一阳之謂道，繼之者善也，成之者性也尚志道教灵符咒语算命。”所以一陰一阳之理者為道，此是统说个太极之本體。繼之者為善，乃是就其間说；造化流行，生育赋予，更無别物，只是个善而已。此是太极之动而陽时。所谓善者，以實理言，即道之方行者也。道到成此者為性，是說人物受得此善底道理去，各成箇性耳，是太极之静而陰時。此性字與善字相對，是即所谓善而理之已定者也。“繼”“成”宇與“陰”“陽”字相应，是指气而言；“善”“性”字与“道”字相应，是指理而言。此夫子所谓善，是就人物未生之前，造化原头處说，善乃重字，為實物。若孟子所谓性善，則是就“成之者性”處说，是人生以後事，善乃輕字，言此性之纯粹至善耳。其實由造化原頭處有是“繼之者善”，然後“成之者性”時方能如是之善。則孟子之所谓善，實淵源於夫子所谓善者而来，而非有二本也。易三言，周子通書及程子说已明備矣。至明道又谓孟子所謂性善者，只是说繼之者善也。此又是借易语移就人分上说，是指四端之發見處言之，而非易之本旨也。
氣禀之說從何而起？夫子曰：“性相近也，习相遠也尚志道教灵符咒语算命。”“惟上智與下愚不移。”此正是說氣質之性。子思子所谓三知三行，及所谓“雖愚必明，虽柔必强”，亦是說气質之性，但未分明指出氣質字為言耳。到二程子始分明指认说出，甚详備。横渠因之又立為定論曰：“形而後有气質之性。善反之，则天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉。”气質之性，是以气禀言之。天地之性，是以大本言之。其實天地之性亦不離氣質之中，只是就那氣質中分别出天地之性，不與相雜為言耳。此意学者又當知之。
韓文公谓“人之所以為性者五，曰仁義禮智信”，此语是看得性字端的，但分為三品又差了尚志道教灵符咒语算命。三品之說，只说得氣禀，然氣禀之不齊，盖或相什百千萬，豈但三品而已哉!他牟要求胜荀扬，却又與荀扬無甚異。
佛氏把作用認是性，便唤蠢动含靈皆有佛性，運水搬柴無非妙用尚志道教灵符咒语算命。不過又认得个氣，而不说著那理耳。达磨答西竺国王作用之说曰：“在目能視，在耳能闻，在手執捉，在足運奔，在鼻嗅浥，在口談論，徧現俱该沙界，收摄在一微塵，識者知是道性，不识唤作精魂。”他把合天地世界总是這箇物事，乃吾之真體，指吾之肉身只是假合幻妄，若能見得这个透彻，则合天地萬物皆是吾法身，便超出輪迴。故禪家所以甘心屈意、枯槁山林之下，绝灭天倫，掃除人事者，只是怕来侵壞著他这个靈活底。若能硬自把捉得定，这便是道成了，便一向纵横放恣，花街柳陌，或奥猪霸鳩千都不妨。其寅多是把持募年暮氯襄時，那一切情臻自热退减，椰自唤做工夫至巍，便矜耀以为奇特，一向呵佛骂祖去。
今世有一種杜撰等人，爱高談性命，大抵全用浮屠作用是性之意，而文以聖人之言，都不成模樣尚志道教灵符咒语算命。據此意，其實不过只是告子“生之謂性”之说。此等邪说，向來已為孟子掃却，今又再拈起来，做至珍至寶说，謂人之所以能饮能食，能语能嘿，能知觉运动，一个活底靈底便是性，更不商量道理有不可通。且如运动，合本然之则，固是性。如盗贼作竊，豈不运动，如何得是性？耳之欲声，目之欲色，固是靈活底。然目視惡色，耳听恶聲，如何得是本然之性？只认得箇精神魂魄，而不知有箇當然之理，只看得箇模糊影子，而未嘗有的確定見，枉误了後生晚进，使相從於天理人欲混雜之區，為可痛。
心
心者一身之主宰也，人之四肢運動，手持足履，與夫饑思食、渇思飲、夏思葛、冬思裘，皆是此心為之主宰尚志道教灵符咒语算命。如今心恙底人，只是此心為邪氣所乗，内無主宰，所以日用間飲食動作，皆失其常度，與平人異。理義都喪了，只空有箇氣，僅往来於脉息之間未絶耳。大抵人得天地之理為性，得天地之氣為體。理與氣合，方成箇心，有箇虚靈知覺，便是身之所以為主宰處。然這虚靈知覺，有從理而發者，有從心而發者，又各不同也。
心只似箇器一般，裏面貯底物便是性尚志道教灵符咒语算命。康節謂：性者心之郛郭。説雖粗而意極切，盖郛郭者心也，郛郭中許多人煙，便是心中所具之理相似，所具之理便是性，即這所具底便是心之本體。理具於心，便有許多妙用。知覺從理上發来，便是仁義禮智之心，便是道心。若知覺從形氣上發来，便是人心，便易與理相違。人只有一箇心，非有兩箇知覺。只是所以為知覺者不同，且如饑而思食，渇而思飲，此是人心。至於食所當食，飲所當飲，便是道心。如有人饑餓濵死而蹴爾嗟来等食皆不肯受，這心從何處發来？然其嗟也可去，其謝也可食，此等處理義又隠微難曉，須是識見十分明徹方辨别得。
心有體有用，具衆理者其體，應萬事者其用尚志道教灵符咒语算命。寂然不動者其體，感而遂通者其用。體即所謂性，以其静者言也。用即所謂情，以其動者言也。聖賢存養工夫至到，方其静而未發也，全體卓然，如鑑之空、如衡之平，常定在這裏。及其動而應物也，大用流行，妍媸髙下各因物之自爾，而未嘗有絲毫銖兩之差。而所謂鑑空衡平之體，亦常自若，而未嘗與之俱往也。
性只是理尚志道教灵符咒语算命。全是善而無惡。心含理與氣，理固全是善，氣便含兩頭在，未便全是善底物。才動便易從不善上去。心是箇活物，不是帖静死定在這裏，常愛動。心之動，是乗氣動。故文公感興詩曰：人心妙不測，出入乗氣機。正謂此也。心之活處，是因氣成便会活，其靈處，是因理與氣合便会靈。所謂妙者，非是言至好，是言其不可測。忽然出，忽然入，無有定時；忽在此，忽在彼，亦無定處，操之便存在此，舍之便亡失了。故孔子曰：操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉者，惟心之謂與？存便是入，亡便是出。然出非是本體走出外去，只是邪念感物逐他去，而本然之正體遂不見了。入非是自外面已放底牽入来，只一念提撕警覺便在此。人須是有操存涵養之功，然後本體常卓然在中，為之主宰，而無亡失之患。所貴于問學者，為此也。故孟子曰：學問之道無他，求其放心而已矣。此意極為人親切。
心雖不過方寸大，然萬化皆從此出，正是源頭處尚志道教灵符咒语算命。故子思以未發之中為天下之大本，已發之和為天下之達道。
仁者，心之生道也尚志道教灵符咒语算命。敬者，心之所以生也。
此心之量極大，萬理無所不包，萬事無所不統尚志道教灵符咒语算命。古人每言學，必欲其博。孔子所以學不厭者，皆所以極盡乎此心無窮之量也。孟子所謂盡心者，須是盡得箇極大無窮之量，無一理一物之或遺，方是真能盡得心。然孟子於諸侯之禮未之學，周室班爵禄之制未嘗聞，畢竟是於此心無窮之量終有所欠缺未盡處。
心至靈至妙，可以為堯舜，參天地，格鬼神，雖萬里之逺，一念便到；雖千古人情事變之秘，一照便知尚志道教灵符咒语算命。雖金石至堅，可貫；雖物類至微至幽，可通。
佛家論性，只似儒家論心尚志道教灵符咒语算命。他只把這人心那箇虚靈知覺底喚作性了。
伊川曰：心一也，有指體而言者，寂然不動是也；有指用而言者，感而遂通是也尚志道教灵符咒语算命。此語亦説得圓。横渠曰：心統性情。尤為語約而意備，自孟子後未有如此説親切者。文公曰：性者心之理，情者心之用，心者情性之主。説得又條暢明白。
横渠曰：合虚與氣，有性之名尚志道教灵符咒语算命。合性與知覺，有心之名。虚是以理言，理與氣合，遂生人物。人物受得去成這性，於是乎方有性之名。性從理来，不離氣。知覺從氣来，不離理。合性與知覺，遂成這心，於是乎方有心之名。
程子曰：上天之載，無聲無臭，其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神尚志道教灵符咒语算命。此處是言天之心性情，所謂易便是心，道便是性，神便是情。所謂體者，非體用之體，乃其形狀模様恁地，易是隂陽變化，合理與氣説。
情
情與性相對尚志道教灵符咒语算命。情者，性之動也。在心裏面未發動底是性，事物觸著便發動出来是情。寂然不動是性，感而遂通是情。這動底只是就性中發出来，不是别物，其大目則為喜怒哀懼愛惡欲七者，中庸只言喜怒哀樂四箇，孟子又指惻隠、羞惡、辭遜、是非四端而言，大抵都是情。性中有仁，動出為惻隠；性中有義，動出為羞惡；性中有禮智，動出為辭讓、是非。端是端緒，裏面有這物，其端緒便發出從外来。若内無仁義禮智，則其發也，安得有此四端？大概心是箇物，貯此性，發出底便是情。孟子曰：惻隠之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也，云云。惻隠、羞惡等以情言，仁義等以性言。必又言心在其中者，所以統情性而為之主也。孟子此處説得却備。又如大學所謂憂患、好樂及親愛、畏敬等，皆是情。
情者心之用，人之所不能無，不是箇不好底物尚志道教灵符咒语算命。但其所以為情者，各有箇當然之則。如當喜而喜，當怒而怒，當哀而哀，當樂而樂，當惻隠而惻隠，當羞惡而羞惡，當辭讓而辭讓，當是非而是非，便合箇當然之則，便是發而中節，便是其中性體流行，著見於此，即此便謂之逹道。若不當然而然，則違其則，失其節，只是箇私意人欲之行，是乃流於不善，遂成不好底物，非本来便不好也。
情之中節，是從本性發来便是善，更無不善尚志道教灵符咒语算命。其不中節是感物欲而動，不從本性發来，便有箇不善。孟子論情，全把做善者，是専指其本於性之發者言之。禪家不合便指情都做惡底物，却欲灭情以復性。不知情如何灭得？情既灭了，性便是箇死底性，於我更何用？
孟子四端，是専就善處言之尚志道教灵符咒语算命。喜怒哀樂及情等，是合善惡説。
樂記曰：人生而靜，天之性也尚志道教灵符咒语算命。感於物而動，性之欲也。性之欲便是情。
才
才是才質、才能尚志道教灵符咒语算命。才質猶言才料質幹，是以體言。才能，是会做事底。同這件事，有人会發揮得，有人全發揮不去，便是才不同，是以用言。孟子所謂“非才之罪”及“天之降才非爾殊”等語，皆把才做善底物，他只是以其從性善大本處發来，便見都一般。要説得全備，須如伊川“氣清則才清，氣濁則才惡”之論方盡。
志
志者，心之所之，之猶向也，謂心之正面全向那裏去尚志道教灵符咒语算命。如志於道，是心全向於道；志於學，是心全向於學。一直去求討要，必得這箇物事，便是志。若中間有作輟或退轉底意，便不謂之志。
志有趨向、期必之意尚志道教灵符咒语算命。心趨向那裏去，期料要恁地，決然必欲得之，便是志。人若不立志，只泛泛地同流合汚，便做成甚人？須是立志，以聖賢自期，便能卓然挺出於流俗之中，不至随波逐浪，為碌碌庸庸之輩。若甘心於自暴自棄，便是不能立志。
立志須是髙明正大尚志道教灵符咒语算命。人多有好資質，純粹静淡，甚近道，却甘心為卑陋之歸，不肯志於道，只是不能立志。如文帝寛仁恭儉，是其資質儘可與為帝王。然其言曰：卑之無甚髙論，令今可行也。却不能立志。武帝上嘉唐虞，志向髙大，然又好名，駁雜無足取。
程子奏劄説立志一段最切，是説人君立志尚志道教灵符咒语算命。學者立志與人君立志都一般，只是在身、在天下，有小大之不同。
為學紧要處，最是立志之初，所當謹審決定尚志道教灵符咒语算命。此正是分頭路處。纔志於義。便入君子路；纔志於利，便入小人路。舜跖利善正從此而分，堯桀言行正從此而判。孔子説“從心所欲不踰矩”，紧要正在志學一節上。在聖人，當初成童志學，固無可議。自今觀之，學之門戸雖多，若此處所志者一差，不能純乎聖途之適，則後面所謂立，所謂不惑，所謂知命，所謂從心，節節都從而差，無復有見效處。惟起頭所志者，果能専心一意於聖人之學，則後面許多節目，皆可以次第循序而進。果有“不倦”工夫以終之，則雖“從心”地位至髙，亦可得而造到矣。
人常言志趣，趣者趣也，心之所趨也，趣亦志之屬尚志道教灵符咒语算命。
孟子曰士“尚志”，立志要髙不要卑，論語曰：博學而篤志尚志道教灵符咒语算命。立志要定不要雜，要堅不要緩，如顔子曰：舜何人也，予何人也，有為者亦若是。公明儀曰：文王我師也，周公豈欺我哉。皆以聖人自期，皆是能立志。孟子曰：舜為法於天下，可傳於後世，我猶未免為鄉人也，是則可憂也。憂之如何？如舜而已矣。孟子以舜自期，亦是能立志。
意
意者，心之所發也，有思量運用之義尚志道教灵符咒语算命。大抵情者性之動，意者心之發，情是就心裏面自然發動，改頭換面出来底，正與性相對。意是心上撥起一念，思量運用要恁地底。情動是全體上論，意是就起一念處論。合數者而觀，纔應接事物時，便都呈露在面前。且如一件事物来接著，在内主宰者是心；動出来或喜或怒是情；裏面有箇物，能動出来底是性；運用商量，要喜那人要怒那人是意；心向那所喜所怒之人是志；喜怒之中節處又是性中道理流出来，即其當然之則處是理；其所以當然之根原處是命。一下許多物事都在面前，未嘗相離，亦燦然不相紊亂。
以意比心，則心大意小尚志道教灵符咒语算命。心以全體言，意只是就全體上發起一念慮處。
毋意之意，是就私意説；誠意之意，是就好底意思説尚志道教灵符咒语算命。
人常言意思（去聲）尚志道教灵符咒语算命。思者思也（平声），思慮、念慮之類，皆意之屬。
仁義禮智信
五者謂之五常，亦謂之五性尚志道教灵符咒语算命。就造化上推原來，只是五行之徳。仁在五行為木之神，在人性為仁；義在五行為金之神，在人性為義；禮在五行為火之神，在人性為禮；智在五行為水之神，在人性為智。人性中只有仁義禮智四位，却無信位。如五行木位東，金位西，火位南，水位北，而土無定位，只寄旺於四位之中。木屬春，火屬夏，金屬秋，水屬冬，而土無専氣，只分旺於四季之間。四行無土便都無所該載，猶仁義禮智無信，便都不實了。只仁義禮智之實理便是信。信却易曉。仁義禮智須逐件看得分明，又要合聚看得脈絡都不亂。
且分别看仁是愛之理，義是宜之理，禮是敬之理，智是知之理尚志道教灵符咒语算命。愛發見於外乃仁之用，而愛之理則在内。事物各得其宜乃義之用，而宜之理則在内。恭敬可見處乃禮之用，而敬之理則在内。知箇是、知箇非是智之用，而知之理則在内。就四者平看，則是四箇相對底道理。専就仁看，則仁又較大，能兼統四者，故仁者乃心之徳。如禮義智亦是心之徳，而不可以心之徳言者，如人一家有兄弟四箇，長兄當門戸，稱其家者只舉長兄位號為言，則下三弟皆其家子弟，已包在内矣。若自曰三弟者之家，則拈掇不起，道理只如此。然仁所以長衆善，而専一心之全徳者，何故？蓋人心所具之天理全體都是仁，這道理常恁地活，常生生不息。舉其全體而言則謂之仁，而義禮智皆包在其中。自為仁言，纔有一毫人欲之私挿其間，這天理便隔絶死了，便不得謂之仁。須是工夫至到，此心純是天理之公，而絶無一毫人欲之私以間之，則全體便周流不息，無間断，無欠闕，方始是仁。所以仁無些少底仁。
仁義起發是惻隠羞惡，及到那人物上，方見得愛與宜，故曰“愛之理，宜之理尚志道教灵符咒语算命。”
仁道甚廣大精微，何以用處只為愛物，而發見之端為惻隠？曰：仁是此心生理全體，常生生不息尚志道教灵符咒语算命。故其端緒方從心中萌動發出来，自是惻然有隠，由惻隠而充及到那物上，遂成愛。故仁乃是愛之根，而惻隠則根之萌芽而愛又萌芽之長茂已成者也。觀此，則仁者愛之理，愛者仁之用，自可見得脈絡相關處矣。
義就心上論，則是裁制決断處，宜字乃裁断後字尚志道教灵符咒语算命。裁断當理，然後得宜。凡事到面前，便須有剖判，是可是否。文公謂：義之在心，如利刅然，物来觸之，便成兩片。若可否都不能剖判，便是此心頑鈍無義了。且如有一人来邀我同出去，便須能剖判當出不當出。若要出又要不出，於中遲疑不能決断，更何義之有？此等處，須是自看得破。如韓文公以行而宜之之謂義，則是就外面説，成“義外”去了。
禮者，心之敬，而天理之節文也尚志道教灵符咒语算命。心中有箇敬，油然自生便是禮，見於應接便自然有箇節文，節則無太過，文則無不及。如做事太質，無文彩，是失之不及；末節繁文太盛，是流於太過。天理之節文乃其恰好處，恰好處便是理。合當如此，更無太過，更無不及，當然而然，便即是中。故濓溪太極圖説“仁義中正”，以中字代禮字，尤見親切。
文公曰：禮者，天理之節文，而人事之儀則尚志道教灵符咒语算命。以兩句對言之，何也？蓋天理只是人事中之理，而具於心者也。天理在中而著見於人事，人事在外而根於中，天理其體而人事其用也。“儀”謂容儀而形見於外者，有粲然可象底意，與“文”字相應。“則”謂法則、凖則，是箇骨子，所以存於中者，乃確然不易之意，與“節”字相應。文而後儀，節而後則，必有天理之節文，而後有人事之儀則。言須盡此二者，意乃圓備。
智是心中一箇知覺處，知得是是非非恁地確定是智尚志道教灵符咒语算命。孟子謂“知斯二者弗去”是也。知是知識，弗去便是確定不易之意。
問：智是知得確定，在五行何以属水？曰：水清明可鍳似智，又是造化之根本尚志道教灵符咒语算命。凡天地間萬物，得水方生。只看地下泉脈滋潤，何物不資之以生？亦猶萬事非智不可便知，知得確定方能成。此水於萬物所以成終而成始，而智亦萬事之所以成終而成始者也。
孟子四端之説，是就外面可見底以驗其中之所有尚志道教灵符咒语算命。如乍見孺子入井，便自然有惻隠之心，便見得裏面有這仁。如行道乞人，纔蹴爾呼爾而與之，便自羞惡而不肯食，便見得裏面有這義。如一接賔客之頃，便自然有恭敬之心，便見得裏面有這禮。一件事来，非底便自覺得為非，是底便自覺得為是，便見得裏面有這智。惟是裏面有是四者之體，故四者端緒自然發見於外，所謂“乃若其情，則可以為善，乃所謂善也”。以見性不是箇含糊底物，到發来方有四端，但未發則未可見耳。孟子就此處開發人，証印得本来之善甚分明。所以程子謂“有功於萬世者，性善之一言”。
信在性只是四者都實底道理，及發出来便為忠信之信尚志道教灵符咒语算命。由内面有此信，故發出来方有忠信之信。忠信只是一物而判作二者，便是信之端緒，是統外面應接事物發原處説。
四者端緒，日用間常常發見，只是人看理不明，故茫然不知得尚志道教灵符咒语算命。且如一事到面前，便自有箇是，有箇非，須是知得此便是智。若是也不知，非也不知，便是心中頑愚無知覺了。既知得是非已明，便須判断，只當如此做，不當如彼做，有可否從違，便是義。若要做此，又不能割捨得彼，只管半間半界，便是心中頑鈍而無義。既斷定了只如此做，便看此事如何是太過，如何是不及，做得正中恰好，有箇節文，無過無不及，此便是禮。做事既得中，更無些子私意夾雜其間，便都純是天理流行，此便是仁。事做成了，從頭至尾皆此心真實所為，便是信。此是從下説上去，若從上説下来，且如與箇賔客相接，初纔聞之，便自有箇懇惻之心，怛然動於中，是仁。此心既怛然動於中，便肅然起敬去接他，是禮。既接見畢，便須商量合作如何待，或喫茶，或飲酒，輕重厚薄，處之得宜，是義。或輕或重，或厚或薄，明白一定，是智。從首至末皆真實，是信。此道理循環無端，若見得熟，則大用小用皆宜，横説竪説皆通。
仁者，心之全徳，兼統四者尚志道教灵符咒语算命。義、禮、智，無仁不得。蓋仁是心中箇生理，常行生生不息，徹終始，無間断。茍無這生理，則心便死了，其待人接賔，恭敬何自而發？必無所謂禮。處事之際，必不解裁断，而無所謂義。其於是非，亦必頑然無所知覺，而無所謂智。既無是四者，又烏有所謂實理哉！
人性之有仁義禮智，只是天地元亨利貞之理尚志道教灵符咒语算命。仁在天為元，於時為春。乃生物之始，萬物於此方萌芽發露，如仁之生生，所以為衆善之長也。禮在天為亨，於時為夏，萬物到此時一齊盛長，衆美所会聚，如經禮三百，曲禮三千，粲然文物之盛，亦衆美所会聚也。義在天為利，於時為秋，蓋萬物到此時皆成遂，各得其所，如義断制萬事，亦各得其宜。秋有肅殺氣，義亦有嚴肅底意。智在天為貞，於時為冬，萬物到此，皆歸根復命，収斂都定了，如智見得萬事是非都一定，確然不可易，便是貞固道理。貞後又生元，元又生亨，亨又生利，利又生貞，只管如此去，循環無端。縂而言之，又只是一箇元，蓋元是箇生意，亨只是此生意之通，利只是此生意之遂，貞也只是此生意之藏。此元所以兼統四徳，故曰“大哉乾元，萬物資始，乃統天”，謂統乎天，則終始周流都是一箇元。知仁兼統四者，義禮智都是仁。至其為四端，則所謂惻隠一端，亦貫通乎辭遜、羞惡、是非之端，而為之統焉。今只就四端不覺發動之初，真情懇切時，便自見得惻隠貫通處。故程传曰：四徳之元，猶五常之仁，偏言則一事，専言則包四者。可謂示人親切，萬古不易之論矣。
何謂義禮智都是仁？蓋仁者，此心渾是天理流行尚志道教灵符咒语算命。到那禮儀三百，威儀三千，亦都渾是這天理流行。到那義，裁断千條萬緒，各得其宜，亦都渾是這天理流行。到這智，分别萬事，是非各定，亦都渾是這天理流行。
仁義禮智四者判作兩邊，只作仁義兩箇尚志道教灵符咒语算命。如春夏秋冬四時，分来只是隂陽兩箇。春夏属陽，秋冬属隂。夏之通暢，只是春之發生盛大處。冬之藏斂，只是秋之肅殺歸宿處。故禮儀三百，威儀三千，只是天理流行顯著處。智之是非確定，只是義之裁断割正處。文公曰：禮者仁之著，智者義之藏。
就事物言，父子有親便是仁，君臣有義便是義，夫婦有别便是禮，長幼有序便是智，朋友有信便是信，此又是竖觀底意思尚志道教灵符咒语算命。
若横而觀之，以仁言則所謂親、義、序、别、信，皆莫非此心天理流行，又是仁尚志道教灵符咒语算命。以義言，則只那合當親、合當義、合當别、合當序、合當信底，皆各當乎理之宜，又是義。以禮言，則所以行乎親義别序信之有節文，又是禮。以智言，則所以知是五者，當然而不昧，又是智。以信言，則所以實是五者，誠然而不妄，又是信。
若又錯而言之，親親，仁也尚志道教灵符咒语算命。所以愛親之誠，則仁之仁也；所以諫乎親，則仁之義也；所以温凊定省之節文，則仁之禮也；自良知無不知是愛，則仁之智也；所以為事親之實，則仁之信也。從兄，義也。所以為愛兄之誠，則義之仁也；所以庸敬在兄，則義之義也；所以徐行後長之節文，則義之禮也；自良知無不知是敬，則義之智也；所以為從兄之實，則義之信也。敬賔，禮也。所以懇惻於中，則禮之仁也；所以接待之宜，則禮之義也；所以周旋之節文，則禮之禮也；所以酧酢而不亂，則禮之智也；所以為敬賔之實，則禮之信也。察物，智也。是是非非之懇惻，則智之仁也；是是非非之得宜，則智之義也；是是非非之中節，則智之禮也；是是非非之一定，則智之智也；所以為是非之實，則智之信也。復言，信也。由乎天理之公，則信之仁也；發而皆天理之宜，則信之義也；出而中節，則信之禮也；所以有條而不紊，則信之智也；所以為是言之實，則信之信也。
故有仁義禮智信中之仁，有仁義禮智信中之義，有仁義禮智信中之禮，有仁義禮智信中之智，有仁義禮智信中之信，有仁中之仁義禮智信，有義中之仁義禮智信，有禮中之仁義禮智信，有智中之仁義禮智信，有信中之仁義禮智信尚志道教灵符咒语算命。
自其過接處言之，如仁生理流行中，便醖釀箇禮之恭遜節文来尚志道教灵符咒语算命。禮恭遜節文中，便醖釀箇義之裁斷得宜來。義裁断得宜中，便醖釀箇智之是非一定来。到這智是非一定處，已収藏了，於其中又復醖釀仁之生理流行来。元自有脈絡相因，非是界分截然不相及。
五者隨感而發，隨用而應，或纔一觸而俱動，或相交錯而互見，或秩然有序而不紊，或雜然並出而不可以序言尚志道教灵符咒语算命。大處則大有，小處則小有，踈處則踈有，宻處則宻有，縱横顛倒，無所不通。
見人之災傷，則為之惻然，而必憤其所以傷之者，是仁中含帶義来；見人之不善，則為之憎惡，而必欲其改以從善，是義中含帶仁来；見大賔為之致敬，必照顧惟恐其失儀，是禮中含帶智來；見物之美惡黒白，為之辨别，必自各有定分，不相亂，是智中含帶禮來尚志道教灵符咒语算命。
孔門教人，求仁為大尚志道教灵符咒语算命。只専言仁，以仁含萬善，能仁則萬善在其中矣。至孟子，乃兼仁義對言之，猶四時之隂陽也。
自孔門後，人都不識仁尚志道教灵符咒语算命。漢人只把做恩惠説，是又太泥了愛。又就上起樓起閣，將仁看得全粗了，故韓子遂以博愛為仁。至程子始分别得明白，謂“仁是性，愛是情”。然自程子此言一出，門人又將愛全掉了，一向求髙逺去。不知仁是愛之性，愛是仁之情，愛雖不可以正名仁，而仁亦豈能離得愛？上蔡遂專以知覺言仁，又流入佛氏“作用是性”之説去。夫仁者固能知覺，謂知覺為仁则不可。若能轉一步看，只知覺純是理，便是仁也。龟山又以“萬物與我為一”為仁體。夫仁者固能與物為一，謂與物為一為仁則不可。此乃是仁之量。若能轉一步看，只於與物為一之前，徹表裏純是天理，流行無間，便是仁也。吕氏克己銘又欲克去有己，須與物合為一體方為仁，認得仁都曠蕩在外了，於我都無統攝。必己與物對時，方下得克己工夫。若平居獨處，不與物對時，工夫便無可下手處。可謂疎闊之甚！據其實，己如何得與物合一？洞然八荒，如何得皆在我闥之内？此不過只是想像箇仁中大抵氣象如此耳，仁實何在焉！殊失向来孔門传授心法本旨。其他門人又淺，皆無有説得親切者。
程子論“心譬如榖種，生之性便是仁”，此一語説得極親切尚志道教灵符咒语算命。只按此為凖去看，更兼所謂“仁是性、愛是情”及“仁不可訓覺與公，而以人體之，故為仁”等數語相參照，體認出来，則主意不差而仁可得矣。
仁有以理言者，有以心言者，有以事言者尚志道教灵符咒语算命。以理言，則只是此心全體天理之公，如文公所謂“心之徳，愛之理”，此是以理言者也。心之徳，乃専言而其體也。愛之理，乃偏言而其用也。程子曰：仁者天下之公，善之本也。亦以理言者也。以心言，則知此心純是天理之公，而絶無一毫人欲之私以間之也。如夫子稱“回也三月不違仁”，程子謂“只是無纎毫私欲，少有私欲便是不仁”，及“雍也不知其仁”等類，皆是以心言者也。以事言，則只是當理而無私心之謂。如夷齊求仁而得仁、殷有三仁，及子文之忠、文子之清，皆“未知，焉得仁”等類是也。若以用功言，則只是去人欲，復天理，以全其本心之徳而已矣。如夫子當時答羣子問仁，雖各隨其才質病痛之不同，而其旨意所歸，大概不越乎此。
忠信
忠信是就人用工夫上立字尚志道教灵符咒语算命。大抵性中只有箇仁義禮智四位，萬善皆從此而生，此四位實為萬善之搃括。如忠信如孝弟等類，皆在萬善之中。孝弟便是箇仁之實，但到那事親從兄處，方始目之曰孝弟。忠信便只是五常實理之發，但到那接物發言處，方始名之曰忠信。
忠信二字，從古未有解人得分曉尚志道教灵符咒语算命。諸家説忠，都只是以事君不欺為言。夫忠固能不欺，而以不欺名忠則不可。如此，則忠之一字，只事君方使得。説信又只以不疑為言，信固能不疑，而以不疑解信則不可。如此，則所謂不疑者，不疑何事？直至程子曰“盡己之謂忠，以實之謂信。”方説得確定。盡己自盡自家心裏面，以所存主者而言，須是無一毫不盡方是忠。如十分裏話，只説得七八分，猶留兩三分，便是不盡，不得謂之忠。以實是就言上説，有話只據此實物説，無便曰無，有便曰有。若以無為有，以有為無，便是不以實，不得謂之信。忠信非判然二物，從内面發出，無一不盡是忠。發出外来，皆以實是信。明道發得又明暢，曰：發己自盡為忠，循物無違為信。從己心中發出，無一不盡是忠。循那物之實而言，無些子違背他，如是便曰是，不與是底相背，非便曰非，不與非底相背，便是信。伊川説得簡要確實，明道説得發越條暢。
信有就言上説，是發言之實尚志道教灵符咒语算命。有就事上説，是做事之實。有以實理言，有以實心言。
忠信兩字近誠字尚志道教灵符咒语算命。忠信只是實，誠也只是實。但誠是自然實底，忠信是做工夫實底。誠是就本然天賦真實道理上立字，忠信是就人做工夫上立字。
忠信之信與五常之信如何分别？五常之信以心之實理而言，忠信之信以言之實而言，須是逐一看得透徹尚志道教灵符咒语算命。古人言語有就忠信之信言者，有就五常之信言者，不可執一看。若泥著，則不通。
聖人分上，忠信便是誠，是天道尚志道教灵符咒语算命。賢人分上，忠信只是思誠，是人道。
誠與忠信對，則誠天道，忠信人道尚志道教灵符咒语算命。忠與信對，則忠天道，信人道。
孔子曰：主忠信尚志道教灵符咒语算命。主與賔相對，賔是外入，出入無常。主人是吾家之主，常存在這屋裏，以忠信為吾心之主，是中心常要忠信，盖無時而不在是也。心中所主者忠信，則其中許多道理便都實在。這裏若無忠信，則一切道理都虚了。主字下得極有力。
忠信等字骨看得透，則無往而不通尚志道教灵符咒语算命。如事君之忠，亦只是盡己之心以事君。為人謀之忠，亦只是盡己之心以為人謀耳。如與朋友交之信，亦只是以實而與朋友交。與國人交之信，亦只是以實而與國人交耳。
忠恕
忠信是以忠對信而論，忠恕又是以忠對恕而論尚志道教灵符咒语算命。伊川謂“盡己之謂忠，推己之謂恕”。忠是就心説，是盡己之心無不真實者。恕是就待人接物處説，只是推己心之所真實者以及人物而已。字義中心為忠，是盡己之中心無不實，故為忠。如心為恕，是推己心以及人，要如己心之所欲者，便是恕。夫子謂“己所不欲，勿施於人”，只是就一邊論。其實不止是勿施己所不欲者，凡己之所欲者，須要施於人方可。如己欲孝，人亦欲孝，己欲弟，人亦欲弟，必推己之所欲孝、欲弟者以及人，使人得以遂其欲孝欲弟之心；己欲立，人亦欲立，己欲達，人亦欲達，必欲推己之欲立、欲達者以及人，使人亦得以遂其欲立欲達之心，便是恕。只是己心底流去到那物而已。然恕道理甚大，在士人，只一門之内，應接無幾，其所推者有限。就有位者而言，則所推者大，而所及者甚廣。茍中天下而立，則所推者愈大。如吾欲以天下養其親，却使天下之人父母凍餓，不得以遂其孝；吾欲長吾長、幼吾幼，却使天下之人兄弟妻子離散，不得以安其處；吾欲享四海之富，却使海内困窮無告者，不得以遂其生生之樂。如此便是全不推己，便是不恕。
大概忠恕只是一物，就中截作兩片則為二物尚志道教灵符咒语算命。上蔡謂：忠恕猶形影。説得好。盖存諸中者既忠，則發出外来便是恕。應事接物處不恕，則在我者必不十分真實。故發出忠底心，便是恕底事。做成恕底事，便是忠底心。
在聖人分上，則日用千條萬緒，只是一箇渾淪真實底流行去貫注他，更下不得一箇推字尚志道教灵符咒语算命。曽子謂“夫子之道忠恕”，只是借學者工夫上二字来形容聖人一貫之旨，使人易曉而已。如木桹上一箇生意是忠，則是這一箇生意流行貫注於千枝萬蘂底便是恕。若以忠恕並論，則只到那地頭定處，枝成枝、蘂成蘂，便是恕。
大槩忠恕本只是學者工夫事尚志道教灵符咒语算命。程子謂“維天之命於穆不已，忠也；乾道變化各正性命，恕也。”天豈能盡己推己，此只是廣就天地言，其理都一般耳。且如維天之命，元而亨，亨而利，利而貞，貞而復元，萬古循環，無一息之停，只是一箇真實無妄道理。而萬物各具此以生，洪纎髙下，各正其所賦受之性命，此是天之忠恕也。在聖人，也只是此心中一箇渾淪大本流行泛應，而亊事物物莫不各止其所當止之所，此是聖人之忠恕也。聖人之忠便是誠，更不待盡。聖人之恕便只是仁，更不待推。程子曰：以己及物，仁也；推己及物，恕也。無他，以己者是自然，推己者是著力。
有天地之忠恕，至誠無息，而萬物各得其所是也尚志道教灵符咒语算命。有聖人之忠恕，吾道一以貫之是也。有學者之忠恕，己所不欲勿施於人是也。皆理一而分殊。
聖人本無私意，此心豁然大公，物来而順應，何待於推？學者未免有私意錮於其中，視物未能無爾汝之間，須是用力推去，方能及到這物上尚志道教灵符咒语算命。既推得去，則亦豁然大公矣。所以子貢問：一言而可以終身行之者，其恕乎？盖學者須是著力推己以及物，則私意無所容而仁可得矣。
忠是在己底，恕是在人底尚志道教灵符咒语算命。單言恕，則忠在其中，如曰推己之謂恕、己所不欲勿施於人，只己之一字，便含忠意了。己若無忠，則從何物推去？無忠而恕。便流為姑息。而非所謂由中及物者矣、中庸説“忠恕違道不逺”，正是説學者之忠恕。曽子説“夫子之道忠恕”，乃是説聖人之忠恕。聖人忠恕是天道，學者忠恕是人道。
夫子語子貢之恕曰：己所不欲，勿施於人尚志道教灵符咒语算命。此即是中庸説“施諸己而不願，亦勿施於人也”。異時子貢又曰“我不欲人之加我也，吾亦欲無加諸人。”亦即是此意，似無異旨。而夫子乃以為“賜也，非爾所及”。至程子又有仁恕之辨，何也？盖是亦理一而分殊。曰“無加”云者，是以己自然及物之事。曰“勿施”云者，是用力推己及物之事。
自漢以来，恕字義甚不明，至有謂“善恕己量主”者尚志道教灵符咒语算命。而我朝范忠宣公亦謂“以恕己之心恕人”，不知恕之一字就己上著不得。據他説，恕字只似箇饒人底意，如此則是己有過且自恕己，人有過又并恕人，是相率為不肖之歸，豈古人推己如心之義乎？故忠宣公謂“以責人之心責己”一句説得是，“以恕己之心恕人”一句説得不是。其所謂恕，恰似今人説“且恕”、“不輕恕”之意。字義不明，為害非輕。
一貫
一只是這箇道理全體渾淪一大本處，貫是這一理流出去，貫串乎萬事萬物之間尚志道教灵符咒语算命。聖人之心，全體渾淪只是一理，這是一箇大本處。從這大本中流出見於用，在君臣則為義，在父子則為仁，在兄弟則為友，在夫婦則為别，在朋友則為信。又分而言之，在父則為慈，在子則為孝，在君則為仁，在臣則為敬。又纎悉而言之，為視之明、聽之聰、色之温、貌之恭，凡三千三百之儀，動容周旋之禮。又如鄉黨之條目，如見冕者與瞽者必以貌、如或仕或止、或久或速、或温而厲或恭而安、或為居處之恭、或為執事之敬，凡日用間微而灑掃應對進退，大而參天地賛化育，凡百行萬善，千條萬緒，無非此一大本流行貫串。
自其渾淪一理而言，萬理無不森然具備尚志道教灵符咒语算命。自其萬理著見而言，又無非即此一理也。一所以貫乎萬，而萬無不本乎一。
一貫是天道一以貫之，聖人此語向曽子説得甚親切尚志道教灵符咒语算命。曽子忠恕，即所以形容此一貫，借人道之實以發明天道之妙，尤為確定切實。盖忠即是一，恕即是貫。夫盡己之心真實無妄，則此心渾淪是一箇天理，即此便是大本處，何物不具於此。由是而酬酢應接，散為萬事，那箇事不從這心做去？那箇道理不從這裏發出？即此便見一貫處。故曽子之説，於理尤為確定切實，於聖人之藴尤為該盡，而於學者尤為有力。其進道入徳，有可依據實下手處。
在學者做工夫，不可躐進尚志道教灵符咒语算命。那所謂一，只當專從事。其所谓貫，凡日用間千條萬緒，各一一精察其理之所以然，而實踐其事之所當然，然後合萬理為一理。而聖人渾淪太極之全體，自此可以上達矣。
天只是一元之氣流行不息如此，即這便是大本，便是太極尚志道教灵符咒语算命。萬物從這中流出去，或纎或洪，或髙或下，或飛或潜，或動或植，無不各得其所欲，各具一太極去，箇箇各足，無有欠缺。亦不是天逐一去粧点，皆自然而然從大本中流出来。此便是天之一貫處。
誠
誠字與忠信字極相近，須有分别尚志道教灵符咒语算命。誠是就自然之理上形容出一字，忠信是就人用工夫上説。
誠字後世都説差了，到伊川方云“無妄之謂誠”，字義始明尚志道教灵符咒语算命。至晦翁又増兩字，曰“真實無妄之謂誠”，道理尤見分曉。後世説至誠兩字，動不動加諸人，只成箇謙恭謹愿底意思。不知誠者真實無妄之謂，至誠乃是真實極至而無一毫之不盡，惟聖人乃可當之，如何可容易以加諸人？
誠字本就天道論，維天之命於穆不已，只是一箇誠尚志道教灵符咒语算命。天道流行，自古及今，無一毫之妄。暑往則寒来，日往則月来，春生了便夏長，秋殺了便冬蔵，元亨利貞終始循環，萬古常如此，皆是真實道理為之主宰。如天行一日一夜，一周而又過一度，與日月星辰之運行躔度，萬古不差，皆是真實道理如此。又就果木觀之，甜者萬古甜，苦者萬古苦，青者萬古常青，白者萬古常白，紅者萬古常紅，紫者萬古常紫，圓者萬古常圓，缺者萬古常缺，一花一葉，文縷相等對，萬古常然無一毫差錯，便待人力十分安排撰造来，終不相似，都是真實道理，自然而然。此中庸所以謂“其為物不二，其生物不測”，而五峯亦曰“誠者，命之道乎”，皆形容得親切。
就人論，則只是這實理流行付予於人，自然發見出来底，未説到做工夫處尚志道教灵符咒语算命。且誠之一字，不成受生之初便具這理，到賦形之後未死之前，這道理便無了？在吾身日用常常流行發見，但人不之察耳。如孩提之童，無不知愛親敬兄，都是這實理發見出来，乃良知良能，不待安排。又如乍見孺子將入井，便有怵惕之心。至行道乞人饑餓瀕死，而蹴爾嗟来等食乃不屑就，此皆是降衷秉彛真實道理，自然發見出来。雖極惡之人，物慾昏蔽之甚，及其稍息，則良心之實自然發見，終有不可殄滅者。此皆天理自然流行真實處。雖曰見於在人，而亦天之道也。及就人做工夫處論，則只是慤實不欺偽之謂。是乃人事之當然，便是人之道也。故存心全體慤實，固誠也；若一言之實，亦誠也；一行之實，亦誠也。
如“君子誠之為貴”“誠之者，人之道”，此等就做工夫上論，盖未能真實無妄，便須做工夫，要得真實無妄尚志道教灵符咒语算命。孟子又謂“思誠者人之道”，正是得子思此理傳授處。古人立意，有就天命言者，有就人做工夫言者。至於“至誠”二字，乃聖人徳性地位，萬理皆極其真實，絶無一毫虚偽，乃可以當之。
誠在人言，則聖人之誠，天之道也；賢人之誠，人之道也尚志道教灵符咒语算命。
誠有以理言者，若“誠者物之終始”是也尚志道教灵符咒语算命。有以心言者，若“不誠無物”是也。
如君臣父子夫婦兄弟朋友等類，若不是實理如此，則便有時廢了尚志道教灵符咒语算命。惟是實理如此，所以萬古常然。雖更亂離變故，終有不可得而殄滅者。
誠與信相對論，則誠是自然，信是用力；誠是理，信是心；誠是天道，信是人道；誠是以命言，信是以性言；誠是以道言，信是以徳言尚志道教灵符咒语算命。
敬
誠與敬字不相闗，恭與敬字却相闗尚志道教灵符咒语算命。
程子謂“主一之謂敬，無適之謂一”，文公合而言之，曰“主一無適之謂敬”，尤分曉尚志道教灵符咒语算命。敬一字，從前經書説處儘多，只把做閒慢説過，到二程方拈出来，就學者做工夫處説，見得這道理尤紧切，所闗最大。敬字本是箇虚字，與畏懼等字相似，今把做實工夫，主意重了，似箇實物事一般。
人心妙不可測，出入無時，莫知其鄉尚志道教灵符咒语算命。敬所以主宰統攝。若無箇敬，便都不見了。惟敬，便存在這裏。所謂敬者無他，只是此心常存在這裏，不走作，不散慢，常恁地惺惺，便是敬。
主一者只是心主這箇事，更不别把箇事来參挿尚志道教灵符咒语算命。若做一件事，又挿第二件事，又參第三件事，便不是主一，便是不敬。文公謂“勿貳以二，勿參以三”，正如此。
無事時，心常在這裏，不走作，固是主一尚志道教灵符咒语算命。有事時，心應這事，更不將第二第三事来挿，也是主一。
無適者，心常在這裏，不走東，不走西，不之南，不之北尚志道教灵符咒语算命。
程子就人心做工夫處，特注意此字尚志道教灵符咒语算命。盖以此道理貫動静，徹表裏，一始終，本無界限。閒静無事時也用敬，應事接物時也用敬。心在裏面也如此，動出於外来做事也如此。初頭做事也如此，做到末稍也如此。此心常無間斷，纔間斷便不敬。
格物致知也須敬，誠意正心脩身也須敬，齊家治國平天下也須敬尚志道教灵符咒语算命。敬者，一心之主宰，萬事之根本。
禮謂“執虚如執盈，入虛如有人”，只就此二句體認持敬底工夫，意象最親切尚志道教灵符咒语算命。且如人捧箇至盈底物，心若不在這上，纔移一步便傾了。惟執之拳拳，心常常在這上，雖行到那裏也不傾倒。入虚如有人，雖無人境界，此心常嚴肅，如對大賔然，此便是主一無適意。又如人入神祠中，此心全歸向那神明上，絶不敢生些他念，専専一一，便是不二不三，就此時體認，亦見得主一無適意分曉。
整齊嚴肅，敬之容尚志道教灵符咒语算命。如坐而傾跌，衣冠落魄，便是不敬。
上蔡所謂常惺惺法，是就心地上做工夫處，説得亦親切尚志道教灵符咒语算命。盖心常醒在這裏，便常惺惺，恁地活。若不在，便死了。心纔在這裏，則萬理森然於其中。古人謂“敬，徳之聚”，正如此。須實下持敬工夫，便自見。
文公敬齋箴，正是鋪叙日用持敬工夫節目，最親切，宜列諸左右，常目在之，按為準則做工夫，久久自别尚志道教灵符咒语算命。
恭敬
恭就貌上説，敬就心上説尚志道教灵符咒语算命。恭主容，敬主事。
恭有嚴底意，敬字較實尚志道教灵符咒语算命。
身體嚴整，容貌端莊，此是恭底意尚志道教灵符咒语算命。但恭只是敬之見於外者，敬只是恭之存於中者。敬與恭不是二物，如形影然，未有内無敬而外能恭者，亦未有外能恭而内無敬者。此與忠信、忠恕相闗一般。
“坐如尸，立如齊”，便是敬之容尚志道教灵符咒语算命。“正其衣冠，尊其瞻視，儼然人望而畏之。”便是恭之容。
敬，工夫細宻；恭，氣象闊大尚志道教灵符咒语算命。敬，意思卑屈；恭，體貌尊嚴。
文公曰：以成徳而論，則敬字不如恭之安尚志道教灵符咒语算命。以學者做工夫而言，則恭字不如敬之切。
古人皆如此著力，如堯之欽明，舜之温恭，湯之聖敬日躋，文王之緝熈敬止，都是如此尚志道教灵符咒语算命。
卷下
道
道，猶路也尚志道教灵符咒语算命。當初命此字是從路上起意。人所通行方謂之路，一人獨行不得謂之路。道之大綱，只是日用間人倫事物所當行之理。衆人所共由底方謂之道。大槩須是就日用人事上説，方見得人所通行底意親切。若推原來歴，不是人事上剗然有箇道理如此，其根原皆是從天來。故横渠謂“由太虚，有天之名；由氣化，有道之名。”此便是推原來歴。天即理也。古聖賢説天，多是就理上論。理無形狀，以其自然而言，故謂之天。若就天之形體論，也只是箇積氣，恁地蒼蒼茫茫，其實有何形質。但横渠此天字是説理。理不成死定在這裏？一元之氣流出來，生人生物，便有箇路脉，恁地便是人物所通行之道。此就造化推原其所從始如此。至子思説“率性之謂道”，又是就人物已受得來处説，隨其所受之性，便自然有箇當行之路，不待人安排著。其实道之得名，須就人所通行處説，只是日用人事所當然之理，古今所共由底路，所以名之曰道。
老莊説道，都與人物不相干，皆以道為超乎天地器形之外尚志道教灵符咒语算命。如云“道在太極之先”，都是説未有天地萬物之初，有箇空虚道理。且自家身今見在天地之後，只管想像未有天地之初一箇空虚底道理，與自家身有何干涉？佛氏論道，大槩亦是此意。但老氏以無為宗，佛氏以空為宗，以未有天地之先為吾真體，以天地萬物皆為幻化，人事都為粗迹，盡欲屏除了，一歸真空，乃為得道。不知道只是人事之理耳。“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”自有形而上者言之，其隱然不可見底則謂之道；自有形而下者言之，其顯然可見底則謂之器。其實道不離乎器，道只是器之理。人事有形狀處都謂之器，人事中之理便是道。道無形狀可見，所以明道曰：道亦器也，器亦道也。須著如此説，方截得上下分明。
道非是外事物有箇空虚底，其實道不離乎物，若離物則無所謂道尚志道教灵符咒语算命。且如君臣有義，義底是道，君臣是器。若要看義底道理，須就君臣上看，不成脱了君臣之外别有所謂義？父子有親，親底是道，父子是器。若要看親底道理，須就父子上看，不成脱了父子之外别有所謂親？即夫婦，而夫婦在所别；即長幼，而長幼在所序；即朋友，而朋友在所信。亦非外夫婦、長幼、朋友而有所謂别、序與信。聖門之學，無一不實。老氏清虚厭事，佛氏屏棄人事，他都是把道理做事物項頭玄妙底物看，把人事物做下面粗底，便都要擺脱去了。
若就事事物物上看，亦各自有箇當然之理尚志道教灵符咒语算命。且如足容重，足是物，重是足當然之理。手容恭，手是物，恭是手當然之理。如視思明，聽思聰，明與聰便是視聽當然之理。又如坐如尸，立如齊，如尸如齊便是坐立當然之理。以類而推，大小髙下，皆有箇恰好底道理，古今所通行而不可廢者。自聖門實學不明，然後有老莊佛氏一切等説。後世儒者才説到道，便渉老莊去。如子雲用心亦甚苦，然説到道理，皆是黃老意。如中首所謂靈根及“爰清爰净，逰神之庭，惟寂惟寞，守德之宅”等説，都是純用老子意。
論道之大原，則是出於天尚志道教灵符咒语算命。自未有天地之先，固是先有理。然才有理，便有氣。才有氣，此理便在乎氣之中，而不離乎氣。氣無所不在，則理無所不通。其盛著見於造化發育，而其實流行乎日用人事，千條萬緒，人生天地之内，物類之中，全具是道，與之俱生，不可須臾離。故欲求道者，須是就人事中，盡得許多千條萬緒當然之理，然後可以全體是道，而實具於我。非可舍吾身人事，超乎二氣之表，只管去窮索未有天地始初之妙為道體，則在此身有何干渉！此佛老莊列異端邪説所以為吾道之賊，學者不可不嚴屏峻却，而聖門實學，坦如康莊，學者亦不可自暴自棄而不由也。
學者求道，須從事物千條萬緒中磨鍊出來尚志道教灵符咒语算命。
道流行乎天地之間，無所不在，無物不有，無一處欠缺尚志道教灵符咒语算命。子思言鳶飛、魚躍、上下察以証之，有以見道無不在，甚昭著分曉。在上則鳶飛戾天，在下則魚躍於淵，皆是這箇道理。程子謂此是子思喫紧為人處，活潑潑地。所谓“喫紧”云者，只是紧切為人说。所谓“活潑潑地”云者，只是真見這道理在面前，如活底物相似。此正如顔子所謂卓爾，孟子所謂躍如之意，都是真見得這道理分明，故如此説。
易説一隂一陽之謂道，隂陽，氣也，形而下者也尚志道教灵符咒语算命。道，理也，只是隂陽之理，形而上者也。孔子此處是就造化根原上論。大凡字義，須是隨本文看得透方可。如“志於道”“可與適道”“道在邇”等類，又是就人事上論。聖賢與人説道，多是就人事上説。惟此一句，乃是賛易時説來歴根原。儒中竊襌學者，又直指隂陽為道，便是指氣為理了。
韓公原道頭四句，如所謂“博愛之謂仁，行而宜之之謂義”，盡説從外面去尚志道教灵符咒语算命。其論德，如“足乎己，無待於外”之言，雖未圓，猶未害。至“由是而之焉之謂道”，則道全在人力脩為之方有，而非子思中庸率性本然之道。如老子“失道而後德，失德而後仁，失仁而後義”等語，又把道都脱從上面去説，與德仁義都分裂破碎了。扬子雲又謂“老氏之言道德，吾有取焉耳，及搥提仁義，吾無取焉耳。”是又把道德、仁義判做二物，都不相交渉了。
韓公學無原頭處，如原道一篇鋪叙許多節目，亦可謂見得道之大用流行於天下底分曉，但不知其體本具於吾身，故於反身内省處殊無細宻工夫，只是與張籍軰吟詩飲酒度日尚志道教灵符咒语算命。其中自無所執守，致得後來潮陽之貶，寂寞無聊中，遂不覺為大顛説道理動了，故俛首與之同逰而忘其平昔排佛老之説。
理
道與理大槩只是一件物，然析為二字，亦須有分别尚志道教灵符咒语算命。道是就人所通行上立字，與理對説，則道字較寛，理字較實，理有確然不易底意。故萬古通行者，道也；萬古不易者，理也。理無形狀，如何見得？只是事物上一箇當然之則便是理。則是凖則、法則，有箇確定不易底意。只是事物上正合當做處便是“當然”，即這恰好，無過些，亦無不及些，便是“則”。如為君止於仁，止仁便是為君當然之則；為臣止於敬，止敬便是為臣當然之則；為父止於慈，為子止於孝，孝慈便是父子當然之則。又如足容重，重便是足容當然之則；手容恭，恭便是手容當然之則。如尸便是坐中當然之則，如齊便是立中當然之則，古人格物窮理，要就事物上窮箇當然之則，亦不過只是窮到那合做處、恰好处而已。
理與性字對説，理乃是在物之理，性乃是在我之理尚志道教灵符咒语算命。在物底便是天地人物公共底道理，在我底乃是此理已具，得為我所有者。
理與義對説，則理是體，義是用；理是在物當然之則，義是所以處此理者尚志道教灵符咒语算命。故程子曰：在物為理，處物為義。
德
道是天地間本然之道，不是因人做工夫處論尚志道教灵符咒语算命。德便是就人做工夫處論。德是行是道而實有得於吾心者，故謂之德。何謂行是道而實有得於吾心？如實能事親，便是此心實得這孝。實能事兄，便是此心實得這悌。大槩徳之一字，是就人做工夫已到處論，乃是做工夫實有得之於已了，不是就方做工夫時説。
大槩德者，得也，不能離得一箇得字尚志道教灵符咒语算命。古經書雖是多就做工夫實有得上説，然亦有就本原來歴上論。如所謂明德者，是人生所得於天，本來光明之理具在吾心者，故謂之明德。如孩提之童，無不知愛親敬兄，此便是得於天本明處。有所謂逹德者，是古今天下人心之所同得，故以達言之。有所謂懿德者，是得天理之粹美，故以懿言之。又有所謂徳性者，亦只是在我所得於天之正理，故謂之德性。又有所謂天德者，自天而言，則此理公共，在天得之，為天德；其道流行賦予，為物之所得，亦謂之天德。若就人論，則人得天之理以生，亦謂之天德；其所為純得天理之真，而無人偽之雜，亦謂之天德。
道與德不是判然二物，大抵道是公共底，德是實得於身，為我所有底尚志道教灵符咒语算命。
太極
太極只是渾淪極至之理，非可以氣形言尚志道教灵符咒语算命。古經書説太極，惟見於易，係辭传曰：易有太極。易只是隂陽變化，其所為隂陽變化之理，則太極也。又曰：三極之道，三極云者，只是三才極至之理。其謂之三極者，以見三才之中各具一極，而太極之妙無不流行於三才之中也。外此百家諸子都説差了，都説屬氣形去。如漢志謂“太極涵三為一”，乃是指做天地人三箇氣形已具而渾淪未判底物。老子説“有物混成，先天地生”，此正是指太極。莊子謂“道在太極之先”，所謂太極，亦是指三才未判渾淪底物，而道又别是一箇懸空底物，在太極之先，則道與太極分為二矣。不知道即是太極，道是以理之通行者而言，太極是以理之極至者而言。惟理之極至，所以古今人物通行；惟古今人物通行，所以為理之極。至更無二理也。
太極字義不明，直至濂溪作太極圖，方始説得明白尚志道教灵符咒语算命。所謂“無極而太極”，而字只輕接過，不可就此句中間截作兩截看。無極是無窮極，只是説理之無形狀方體，正猶言無聲無臭之類。太之為言甚也，太極是極至之甚，無可得而形容，故以太名之。此只是説理雖無形狀方體，而萬化無不以之為根柢樞紐，以其渾淪極至之甚，故謂之太極。文公解此句，所謂“上天之載”是以理言，所謂“無聲無臭”是解無極二字，所謂“萬化之樞紐、品彚之根柢”是解太極二字，又結以“非太極之外復有無極也”，多少是分明。
太極只是以理言也尚志道教灵符咒语算命。理縁何又謂之極？極，至也。以其在中，有樞紐之義。如皇極、北極等，皆有在中之義。不可訓極為中。葢極之為物，常在物之中，四面到此都極至，都去不得。如屋脊梁謂之屋極者，亦只是屋之衆材，四面凑合到此處皆極其中；就此處分出去，布為衆材，四面又皆停匀，無偏剩偏欠之處。如塔之尖處偏是極。如北極，四面星宿皆運轉，惟此处不動，所以為天之樞。若太極云者，又是就理論。天所以萬古常運，地所以萬古常存，人物所以萬古生生不息，不是各各自恁地，都是此理在中為之主宰，便自然如此。就其為天地主宰處論，恁地渾淪極至，故以太極名之。葢總天地萬物之理到此凑合，皆極其至，更無去處，及散而為天地，為人物，又皆一一停匀，無少虧欠，所以謂之太極。
太極只是總天地萬物之理而言，不可離了天地萬物之外而别為之論尚志道教灵符咒语算命。才説離天地萬物而有箇理，便成兩截去了。
畢竟未有天地萬物之先，必是先有此理尚志道教灵符咒语算命。然此理不是懸空在那裏，纔有天地萬物之理，便有天地萬物之氣；纔有天地萬物之氣，則此理便全在天地萬物之中。周子所謂“太極動而生陽，靜而生陰”，是有這動之理，便能動而生陽，纔動而生陽，則是理便已具於陽動之中；有這靜之理，便能靜而生陰，纔靜而生陰，則是理便已具於陰靜之中。然則纔有理，便有氣，纔有氣，理便全在這氣裏面。那相接處全無些子縫罅，如何分得孰為先、孰為後？所謂動靜無端，隂陽無始。若分别得先後，便成偏在一邊，非渾淪極至之物。
老氏説道在天地之先，也畧有此意尚志道教灵符咒语算命。但不合都離了天地人物外，别説箇懸空底道理，把此後都做粗看了。
總而言之，只是渾淪一箇理，亦只是一箇太極；分而言之，則天地萬物各具此理，亦只有一太極，又都渾淪無欠缺處尚志道教灵符咒语算命。自其分而言，便成許多道理。若就萬物上搃論，則萬物統體渾淪，又只是一箇太極。人得此理具於吾心，則心為太極。所以邵子曰：道為太極。又曰：心為太極。謂道為太極者，言道即太極，無二理也。謂心為太極者，只是萬理總会於吾心，此心渾淪是一箇理耳。只這道理流行，出而應接事物，千條萬緒，各得其理之當然，則是又各一太極。就萬事總言，其實依舊只是一理，是渾淪一太極也。譬如一大塊水銀恁地圓，散而為萬萬小塊，箇箇皆圓。合萬萬小塊復為一大塊，依舊又恁地圓。陳几叟月落萬川處處皆圓之譬，亦正如此。此太極所以立乎天地萬物之表，而行乎天地萬物之中，在萬古無極之前，而貫於萬古無極之後。自萬古而上，極萬古而下，大抵又只是渾淪一箇理，總為一太極耳。此理流行，處處皆圓，無一處欠缺。纔有一處欠缺，便偏了，不得謂之太極。太極本體本自圓也。
太極之所以至極者，言此理之至中、至明、至精、至粹、至神、至妙，至矣，盡矣，不可以復加矣尚志道教灵符咒语算命。故強名之曰極耳。
無極之説，始於誰乎？栁子天對曰：無極之極尚志道教灵符咒语算命。康節先天圖説亦曰：無極之前，陰含陽也；有極之後，陽分陰也。是周子以前已有無極之説矣。但其主意各不同，桞子、康節是以氣言，周子則専以理言之耳。
皇極
書所謂“皇極”，皇者，君也尚志道教灵符咒语算命。極者，以一身為天下至極之標凖也。孔安國訓作大中，全失了字義。人君中天下而立，則正身以為四方之標凖，故謂之皇極。若就君德論，則德到這處，極至而無以加。以孝言之，則極天下之孝；以弟言之，則極天下之弟。德極其至，而天下之人以為標凖，周禮所謂“以為民極”，正是此意。
詩説“立我烝民，莫非爾極”，又是就牟麥上論尚志道教灵符咒语算命。后稷以此教民，民亦以此為凖則。
皇極，域中之大寳，又是就崇髙富貴之位而言尚志道教灵符咒语算命。大君，極至之位，四面尊仰，無以復加，所以謂之大寳，亦謂之寳極。商邑，四方之極，則以其居中為四方之極，而四方輻輳，至此而無以復加也。
自孔安國訓皇極為大中，後來谷永疏言“明王正五事，建大中以承天心”，便都循 其説，更不復知古人立字本義尚志道教灵符咒语算命。且如“皇則受之，皇之不極”訓為“大則受之，大之不中”，“惟皇作極”訓為“惟大作中”，成甚等語？義理如何通得？
中和
中和是就性情説尚志道教灵符咒语算命。大抵心之體是性，性不是箇别物，只是心中所具之理耳。只這理動出外來便是情。中是未接事物，喜怒哀樂未發時，渾淪在這裏，無所偏倚，即便是性。及發出來，喜便偏於喜，怒便偏於怒，不得謂之中矣。然未發之中，只可言不偏不倚，却下不得過不及字。及發出來皆中節，方謂之和。和是無所乖戾，只裏面道理發出來，當喜而喜，當怒而怒，無所乖戾於理，便是中節。中節亦只是得其當然之理，無些過，無些不及，與是理不相拂戾，故名之曰和耳。
中者，天下之大本，只是渾淪在此，萬般道理都從這裏出，便為大本尚志道教灵符咒语算命。和者，天下之達道，只是這裏動出，萬般應接，無少乖戾而無所不通，是為逹道。
中有二義：有已發之中，有未發之中尚志道教灵符咒语算命。未發是性上論，已發是就事上論。已發之中，當喜而喜，當怒而怒，那恰好處，無過不及，便是中。此中即所謂和也。所以周子通書亦曰：中者，和也。是指已發之中而言也。
堯舜禹“允執厥中”，皆是已發之中尚志道教灵符咒语算命。若是裏面渾淪未發，未有形影，如何執得？及發出來方可執。此事合當如此，彼事合當如彼，方有箇恰好凖則，無太過不及處，可得而操執之也。
中庸篇只舉喜怒哀樂四者，只是舉箇大綱而已尚志道教灵符咒语算命。其實從裏面發出來底，當然而然，無所拂於理者，都是和。
釋氏之論，大槩欲滅情以復性尚志道教灵符咒语算命。李翺作復性論二篇，皆是此意。翺雖與韓文公逰，文公學無淵源，見理不明瑩，所以流入釋氏去。釋氏要喜怒哀樂百念都無，如何無得？只是有正與不正耳。正底便是天理，不正底便是人欲。
大抵中和之中，是專主未發而言尚志道教灵符咒语算命。中庸之中，却又是含二義：有在心之中，有在事物之中。所以文公解中庸二字，必合内外而言，謂“不偏不倚，無過不及，而平常之理”，可謂確而盡矣。
中庸
文公解中庸為平常尚志道教灵符咒语算命。非於中之外復有所謂庸，只是這中底發出於外，無過不及，便是日用道理。平常與怪異字相對，平常是人所常用底，怪異是人所不曾行，忽然見之便怪異。如父子之親，君臣之義，夫婦之别，長幼之序，朋友之信，皆日用事，便是平常底道理，都無竒特底事。如堯舜之揖遜，湯武之征伐，夷齊之立節，三仁之制行，又如視之思明，聽之思聰，色之思温，貎之思恭，與夫足容之重，手容之恭，頭容之直，氣容之肅，及言忠信，行篤敬，居處恭，執事敬等類，論其極致，只是平常道理。凡日用間人所常行而不可廢者，便是平常道理。惟平常，故萬古常行而不可易。如五榖之食，布帛之衣，萬古常不可改易，可食可服而不可厭者，無他，只是平常耳。故平常則自有不可易之義。其餘珍竒底飲食衣服，則可供一時之美，終不可以為常。若常常用之，則必生厭心矣。
程子謂“不易之謂庸”，説得固好，然於義未盡，不若文公平常之説為明備尚志道教灵符咒语算命。葢平常字包得不易字意，不易字包不得平常字意，其實則一箇道理而已。游定夫謂“中和以性情言，是分體用動静，相對説。中庸以德行言，是兼行事，相合説。”
禮樂
禮樂有本有文尚志道教灵符咒语算命。禮只是中，樂只是和，中和是禮樂之本。然本與文二者不可一闕。禮之文，如玉帛爼豆之類。樂之文，如聲音節奏之類。須是有這中和，而又文之以玉帛爼豆、聲音節奏，方成禮樂。不只是偏守中和底意思，便可謂之禮樂。
就心上論，禮只是箇恭底意，樂只是箇和底意，本是裏面有此敬與和底意尚志道教灵符咒语算命。然此意何自而見？須於賔客祭祀時，將之以玉帛，寓之以籩豆，播之於聲音節奏間，如此則内外本末相副，方成禮樂。若外面有玉帛鍾鼓，而裏面無和敬之心以實之，則不成禮樂。若裏面有和敬之心，而外面無玉帛鍾鼓以將之，亦不成禮樂。
禮樂亦不是判然二物，不相干渉尚志道教灵符咒语算命。禮只是箇序，樂只是箇和。纔有序便順而和，失序便乖而不和。如兩箇椅子，纔下得失倫序，便乖戾不和。如父子君臣兄弟夫婦，所以相戕相賊，相爭相鬭，相仇相怨，如彼其不和者，都縁是先無箇父子君臣夫婦兄弟之禮，無親義序别，便如此。
禮樂無所不在，所謂“明則有禮樂，幽則有鬼神”，如何離得？如盗賊至無道，亦須上下有統屬，此便是禮底意尚志道教灵符咒语算命。纔有統屬，便自相聽從，自相和睦，這便是樂底意。又如行路人，兩箇同行，纔有箇長少次序，長先少後，便相和順而無爭。其所以有爭鬭之心，皆縁是無箇少長之序。旣自先亂了，安得有和順底意？於此益見禮先而樂後。
人徒見升降裼襲有類乎美觀，鏗鏘節奏有近乎末節，以為禮樂若無益於人者，抑不知釋回增美，皆由於禮器之大備，而好善聴過，皆本於樂節之素明尚志道教灵符咒语算命。禮以治躬，則莊敬不期而自肅。樂以治心，則鄙詐不期而自消。葢接於視聽者，所以飬其耳目，而非以娛其耳目；形於舞蹈者，所以導其血氣，而非以亂其血氣，則禮樂之用可知矣。
經權
用權須是地位髙方可尚志道教灵符咒语算命。經與權相對，經是日用常行道理，權也是正當道理，但非可以常行，與日用常行底異。公羊謂“反經而合道”，説誤了。既是反經，焉能合道？權只是濟經之所不及者也。
權字乃就秤錘上取義尚志道教灵符咒语算命。秤錘之為物，能權輕重以取平，故名之曰權。權者，變也。在衡有星兩之不齊，權便移來移去，隨物以取平。亦猶人之用權度揆度事物以取其中相似。
經所不及，須用權以通之尚志道教灵符咒语算命。然用權須是地位髙方可，非理明義精便差，却到合用權處亦看不出。權雖經之所不及，實與經不相悖，經窮則須用權以通之。栁宗元謂“權者，所以逹經也”，説得亦好。葢經到那裏行不去，非用權不可濟。如君臣定位，經也。桀紂暴横，天下視之為獨夫，此時君臣之義已窮，故湯武征伐以通之，所以行權也。男女授受不親，此經也，嫂溺而不援，便是豺狼，故援之者，所以通乎經也。如危邦不入，亂邦不居，此經也。佛肸召，子欲徃，則權也。然須聖人理明義精，方用得不差。
權，只是時措之宜尚志道教灵符咒语算命。“君子而時中”，時中便是權。天地之常經是經，古今之通義是權。
問權與中何别？曰：知中然後能權，由權然後得中尚志道教灵符咒语算命。中者，理所當然而無過不及者也。權者，所以度事理而取其當然，無過不及者也。
論語從共學至可與立，方可與權尚志道教灵符咒语算命。天下事到經所不及處，實有礙，須是理明義精，方可用權。且如武后易唐為周，張柬之輩於武后病中扶策中宗出來。胡氏管見説武后乃社稷之賊，又是太宗才人，無婦道，當正大義，稱高祖、太宗之命，廢為庶人而賜之死。但天下豈有立其子而殺其母？南軒謂此時當别立箇賢宗室，不應立中宗，他也只見得後來中宗不能負荷，故發此論。文公謂：南軒之説亦未是，須是身在當時，親見得人心事勢是如何。如人拳拳中宗，中宗又未有失德，如何廢得？人心在中宗，纔廢便亂。須是就當時看得端的，方可權度。所以用權極難。
（先生所編文公竹林精舍語録，亦以後來言之，則中宗不可立，以當時言之，中宗又未有可廢之罪，天下人心皆矚望中宗，髙宗别無子，不立中宗，又恐失天下之望尚志道教灵符咒语算命。是時承乾亦有子，但人心不屬，若卒然妄舉，失人心，做不行。又事多最難處，今生數百年後，只据史传所載，不見得當時事情，亦難斷定。須是身在當時，親見那時事情如何。若人心不在中宗，方可别立宗室；若人心在中宗，只得立中宗。
文中子説：權義舉而皇極立尚志道教灵符咒语算命。説得亦未盡。權固義精者然後用得不差，然經亦無義不得。盖合當用經時須用經，當用權時須用權，度此得宜便是義，便是二者都不可無義。如秦王世民殺太子建成，是不當用權而用權者也。王魏不死於建成而事太宗，是當守經而不守經者也。自魏晉而下，皆於國統未絶，而欺人孤寡，托為受襌，皆是當用經而不用經，不當用權而用權者也。又如季札終於固譲而不肯立，卒自亂其宗國，是於守經中見義不精者也。張柬之等五王反正，中宗誅諸武而留一武三思，卒自罹禍之惨，是於用權中見義不精者也。）
義利
義與利相對而實相反尚志道教灵符咒语算命。纔出乎義，便入乎利，其間相去甚微，學者當精察之。自文義而言，義者，天理之所宜；利者，人情之所欲，欲是所欲得者。就其中推廣之，纔是天理所宜底，即不是人情所欲；纔是人情所欲底，即不合於天理之所宜。天理所宜者，即是當然而然，無所為而然也。人情所欲者，只是不當然而然，有所為而然也。天理所宜是公，人情所欲是私。如貨財、名位、爵禄等，此特利之粗者。如計較强弱多寡便是利，如取己之便宜亦是利，如求名覬效，如狥己自私，如狥人情而為之，如有外慕底心，皆是利。然貨財名位爵禄等，亦未可便做利，只當把一件事看，但此上易陷於利耳。
古人取民，惟以井田什一之賦尚志道教灵符咒语算命。此是取以為天下國家經常之用，不可缺者。其餘山林川澤，悉與民共之，無一毫私取以為己有。葢聖人出來君天下，姑以應天下之望，不以天下為己利。所以凡事皆公天下之大義而為之，分天下之地為萬國，與有德有功者共之。王畿千里，公侯百里，伯七十里，子男五十里，庶人受田百畆。孟子謂“行一不義、殺一不辜而得天下，不為。”最説得聖人心上大義出。天下是至大底物，一不義一不辜是至微底事，不肯以其所至微而易其所至大，可見此心純是義，無一点利底意思。後世以天下為己私，己是利了，及做一切事都是利。毁封建公天下之大法而為郡縣，欲摠天下之權歸於己，不能井天下之田以授民。民自買田為生，官司又取他牙稅。及秋夏取稅，名色至多，至茶鹽酒酤，民生公共急切之用，盡括為己有。凡此等大節目處，都是自利之私，無一点義。其詭譎自私細微曲折處，更不待説。
在學者論之，如貨財亦是人家為生之道，似不可闕，但當營而營，當取而取，便是義尚志道教灵符咒语算命。若出於詭計左道，不當營而營，不當取而取，便是利。有一般人己自足用，又過用心於營殖，固是利。又有一般人生長富足，不復營殖，若不為利，然吝嗇之意篤，計較之心重，合當切用，一毫不拔，此尤利之甚者。如名位爵禄，得之以道，非出於私意計較，是當得而得，便是義。若得之不以道，出於私意計較，是不當得而得，如鬻爵鬻舉，左道圖薦，章苞苴、營差遣等類，皆是利。如萬鍾不辨禮義，乃為宫室、妻妾、所識窮乏而受之，便是利。原思為宰，義當受常禄之粟九百，他却以為多而辭之，便是利，不是義。子華為師使於齊，義不當請粟，而冉子為之請，便是利。周公以叔父之親處三公，享天下之富，是義之所當享。季氏以魯卿而富於周公，乃過於封殖，便是利。
有所為而為，如有所慕而為善，有所畏而不為惡，皆是利尚志道教灵符咒语算命。如為穫而耕，為畬而菑，便是利。於耕而望穫，利；於菑而望畬，亦是利。易曰：不耕穫，不菑畬。是無所為於前，無所覬於後，此方是義。如“哭死而哀，非為生也；經德不回，非以干禄也；言語必信，非以正行也。”此皆是當然而然，便是義。如為生而哀，為干禄而不回，為正行而必信，便是利。如赤子入井，是所當救而惻隱自生於中，便是義。若為內交要譽，惡其聲而然，便是利。
計較之私，如以天下儉其親，便是利尚志道教灵符咒语算命。齊王見牛不忍，固是仁心之發，然以小易大，便是利。子貢欲去告朔之餼羊，是計較無益之費，便是利。孔子愛其禮不愛其羊，便是義。梁惠王移民移粟，計較民之多寡，是利。顔子犯而不校。若計較曲直勝負，亦是利。或論文而曰“我工爾拙”，論功而曰“我高爾低”，論徳而曰“我優爾劣”，皆是利。
取己便宜，小處如共食而自揀其美，如共處而自擇其安，共市物而爭取其尤，都是利尚志道教灵符咒语算命。大處如舍義取生，固人之所欲，然義所當死，只得守義而死，豈可以己不便而生顧戀之私？如扬雄甘事王莽，已自錯了，後來廹於追捕，又却投閣，是偷生惜死，忘義顧利。魏徵背建成而事太宗，李陵戰敗而降虜，皆是忘義惜死，自己取便。
求名之私尚志道教灵符咒语算命。如好名能讓千乗之國；如以德報怨，欲求仁厚之名，仲子避兄離母居於陵，欲沽廉潔之名；微生髙乞醯，掠美市恩以歸於己，都是利於美名。
狥己自私，如為己謀則盡心，為他人謀則不盡心，是利尚志道教灵符咒语算命。如齊王好色好貨，不與民同，亦是利。凡處父子君臣夫婦兄弟朋友之間，纔有一毫自私之心，而不行乎天理之當然，皆是利。雖公天下事而以私心為之，亦是利。
徇人情是凡事不顧理之當然，只徇人情而不敢决，便是利尚志道教灵符咒语算命。如劉琮以荆州降曹操，則是魏之荆州矣。是時先主未有可据之地，孔明欲取之，以為興王業之本，此正大義所當然。先主不决以大義，却顧戀劉表之私情，而不忍取，是利也。
覬效，如先難後獲，先事後得，皆是先盡其在我所當為而不計效尚志道教灵符咒语算命。仁人明道不計功，正誼不謀利。自漢以來，無人似董仲舒看得如此分明。如揠苖助長，便是望效太速。太宗即位四年，外户不閉，斗米三錢，方是小康，便道行仁義既效，便有矜色。
外慕，如今科舉之學，全是外慕尚志道教灵符咒语算命。自嬰孩便專學綴緝，為取科名之具，至白首不休，切身義理全無一点，或有早登科第，便又専事雜文，為干求遷轉之計，一生學問，全是脱空。古之學為己，今之學為人。為己是無所慕，為人是有所慕，此便是義利之分。義利界分最要别白分明。若不别白分明，則有義之似利，利之似義，便都含糊没分曉了，末稍歸宿只墮在利中去，更無復有義矣。
鬼神
鬼神一節，説話甚長，當以聖經説鬼神本意作一項論，又以古人祭祀作一項論，又以後世淫祀作一項論，魂魄附又以後世妖怪作一項論尚志道教灵符咒语算命。
程子曰：鬼神者，造化之迹也尚志道教灵符咒语算命。張子曰：鬼神者，二氣之良能也。説得皆精切。造化之迹，以陰陽流行著見於天地間者言之。良能，言二氣之徃來，是自然能如此。大抵鬼神只是隂陽二氣之屈伸徃來。自二氣言之，神是陽之靈，鬼是陰之靈。靈云者，只是自然屈伸徃來恁地活爾。自一氣言之，則氣之方伸而來者屬陽，為神；氣之已屈而徃者屬陰，為鬼。如春夏是氣之方長，屬陽，為神；秋冬是氣之已退，屬隂，為鬼；其實二氣只是一氣耳。
天地間無物不具隂陽，陰陽無所不在，則鬼神亦無所不有尚志道教灵符咒语算命。大抵神之為言伸也，伸是氣之方長者也；鬼之為言歸也，歸是氣之已退者也。自天地言之，天屬陽，神也；地屬隂，鬼也。就四時言之，春夏氣之伸，屬神；秋冬氣之屈，屬鬼。又自晝夜分之，晝屬神，夜屬鬼。就日月言之，日屬神，月屬鬼。又如鼓之以雷霆，潤之以風雨，是氣之伸，屬神；及至收斂後，帖然無蹤跡，是氣之歸，屬鬼。以日言，則日方升屬神，午以後漸退，屬鬼。以月言，則初三生明屬神，到十五以後屬鬼。如草木生枝生葉時屬神，衰落時屬鬼。如潮之來屬神，潮之退屬鬼。凡氣之伸者皆為陽屬神，凡氣之屈者皆為陰屬鬼。古人論鬼神，大槩如此，更在人自體究。
禮運言“人者，隂陽之交，鬼神之会，”説得亦親切尚志道教灵符咒语算命。此真聖賢之遺言，非漢儒所能道也。葢人受隂陽二氣而生，此身莫非陰陽。如氣陽血隂，脉陽體隂，頭陽足隂，上體為陽下體為隂。至於口之語黙，目之寤寐，鼻息之呼吸，手足之屈伸，皆有陰陽分屬。不特人如此，凡萬物皆然。中庸所謂“體物而不遺”者，言陰陽二氣為物之體，而無不在耳。天地間無一物不是陰陽，則無一物不具鬼神。
祭義宰我問鬼神一段甚長，説得極好尚志道教灵符咒语算命。如曰“氣也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也”云云，鄭氏注謂：口鼻之呼吸為魂，耳目之聰明為魄。又解得明切。子産謂“人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂。”斯言亦真得聖賢之遺旨。所謂始化，是胎中畧成形時。人初間纔受得氣，便結成箇胚胎模様，是魄。既成魄，便漸漸会動，屬陽，曰魂。及形既生矣，神發知矣，故人之知覺屬魂，形體屬魄。陽為魂，隂為魄。魂者，陽之靈而氣之英；魄者，隂之靈而體之精。如口鼻呼吸是氣，那靈活處便是魂；耳目視聽是體，那聰明處便是魄。
左传曰：心之精爽，是謂魂魄尚志道教灵符咒语算命。淮南子曰：陽神為魂，隂神為魄。魂魄二字，正猶精神二字。神即是魂，精即是魄。魂屬陽，為神；魄屬陰，為鬼。
就人身上細論，大槩隂陽二氣会在吾身中為鬼神尚志道教灵符咒语算命。以寤寐言，則寤屬陽，寐屬隂；以語黙言，則語屬陽，黙屬隂。及動靜、進退、行止等，分屬皆有隂陽。凡屬陽者皆為魂，為神；凡屬隂者皆為魄，為鬼。
人自孩提至於壯，是氣之伸，屬神；中年以後，漸漸衰老，是氣之屈，屬鬼尚志道教灵符咒语算命。以生死論，則生者，氣之伸；死者，氣之屈。就死上論，則魂之升者為神，魄之降者為鬼。魂氣本乎天，故騰上；體魄本乎地，故降下。書言“帝乃殂落”，正是此意。殂是魂之升上，落是魄之降下者也。
易曰：精氣為物，游魂為變，故知鬼神之情狀尚志道教灵符咒语算命。言陰精陽氣聚而生物，乃神之伸也，而屬乎陽。魂逰魄降，散而為變，乃鬼之歸也，而屬乎隂。鬼神情狀，大槩不過如此。
以上論鬼神本意
古人祭祀，以魂氣歸於天，體魄歸於地，故或求諸陽，或求諸陰尚志道教灵符咒语算命。如祭義曰“燔燎羶薌，見以蕭光，以報氣也。”“薦黍稷，羞肝肺首心，加以鬱鬯，以報魄也。”郊特牲曰“周人尚臭，灌用鬯臭，鬱合鬯臭，隂達於淵泉。”“既灌，然後迎牲，致隂氣也。”“蕭合黍稷，臭陽逹於墻屋，故既奠，然後焫蕭合羶薌，凡祭慎諸此。”又曰“祭黍稷加肺，祭齊加明水，報隂也。取膟膋燔燎升首，報陽也。”所以求鬼神之義，大槩亦不過此。
樂記謂“明則有禮樂，幽則有鬼神”，鬼神即是禮樂道理尚志道教灵符咒语算命。以樂祀神，樂聲發扬，屬陽。以禮祀鬼，禮是定底物，屬陰。故樂記説：樂者敦和，率神而從天；禮者别宜，居鬼而從地。祭義論“春禘秋嘗”，以“春雨露既濡，君子履之，必有怵惕之心，如將見之”。秋“霜露既降，君子履之，必有悽愴之心，非其寒之謂也”。故樂以迎來，哀以送徃。故禘有樂而嘗無樂，意亦如此。
夫子謂“吾不與祭，如不祭”尚志道教灵符咒语算命。葢缘誠意既不接，幽明便不交。
范氏謂：有其誠則有其神，無其誠則無其神尚志道教灵符咒语算命。此説得最好。誠只是真實無妄，雖以理言，亦以心言。須是有此實理，然後致其誠敬，而副以寔心，豈不歆享？且如季氏，不當祭太山而冐祭，是無此實理矣。假饒極盡其誠敬之心，與神亦不相干渉，泰山之神亦不吾享。大槩古人祭祀，須是有此實理相闗，然後三日齋，七日戒，以聚吾之精神。吾之精神既聚，則所祭者之精神亦聚，必自有來格底道理。
人與天地萬物，皆是兩間公共一箇氣尚志道教灵符咒语算命。子孫與祖宗，又是就公共一氣中有箇脈絡相關係，尤為親切。謝上蔡曰：祖考精神，便是自家精神。故子孫能極盡其誠敬，則己之精神便聚，而祖宗之精神亦聚，便自來格。今人於祭自己祖宗正合著實處，却都莽鹵了，只管胡亂外面祀他鬼神，必極其誠敬。不知鬼神與己何相關係！假如極其誠敬，備其牲牢，若是正神，不歆非類，必無相交接之理；若是淫邪，茍簡竊食而已，亦必無降福之理。
古人宗法，子孫於祖先，亦只嫡派方承祭祀，在旁支不敢専祭尚志道教灵符咒语算命。况祖先之外，豈可又招許多淫祀之鬼入來？今人家家事神事佛，是多少淫祀！孔子謂：非其鬼而祭之，諂也。今人諂事鬼神，不過只是要求福耳，不知何福之有！
神不歆非類，民不祀非族尚志道教灵符咒语算命。古人繼嗣，大宗無子，則以族人之子續之，取其一氣脈相為感通，可以嗣續無間。此亦至正大公之舉，而聖人所不諱也。後世理義不明，人家以無嗣為諱，不肯顯立同宗之子，多是潛養異姓之兒，陽若有繼，而隂已絶矣。葢自春秋鄫子取莒公子為後，故聖人書曰：莒人滅鄫。非莒人滅之，以異姓主祭祀，滅亡之道也。秦以吕政絶，晉以牛叡絶，亦皆一類。仲舒繁露載漢一事：有人家祭，用祝降神。祭畢，語人曰：適所見甚怪，有一官員公裳盛服，欲進而躊躇不敢進，有一鬼蓬頭衩袒，手提屠刀，勇而前歆其祭，是何神也？主人不曉其由，有長老説：其家舊日無嗣，乃取異姓屠家之子為嗣，即今主祭者，所以只感召得屠家父祖而來，其繼立本家之祖先，非其氣類，自無交接感通之理。然在今世論之，立同宗又不可泛。葢姓出於上世，聖人所造，正所以别生分類。自後有賜姓、匿姓者，又皆混雜。故立宗者，又不可恃同姓為慿，須審擇近親有來歴分明者立之，則一氣所感，父祖不至失祀。今世多有取女子之子為後，以姓雖異，而有氣類相近，似勝於同姓而屬疎者。然晉賈充以外孫韓謐為後，當時太常博士秦秀已議其昬亂紀度。是則氣類雖近，而姓氏實異，此説亦斷不可行。
天子祭天地，諸侯祭社稷及其境内之名山大川，大夫祭五祀，士庶祭其先尚志道教灵符咒语算命。古人祀典，品節一定，不容紊亂。在諸侯，不敢僭天子而祭天地；在大夫，亦不敢僭諸侯而祭社稷山川。如季氏旅泰山便不是禮，曲禮謂：非當祭而祭之，名曰淫祀。淫祀無福。淫祀不必皆是不正之鬼。假如正當鬼神，自家不應祀而祀他，便是淫祀。如諸侯祭天地，大夫祭社稷，季氏旅泰山，便是淫祀了。
古人祭祀，各隨其分之所至尚志道教灵符咒语算命。天子中天地而立，為天地人物之主，故可以祭天地。諸侯為一國之主，故可祭一國社稷山川。如春秋時楚莊王不敢祭河，以非楚之望，縁是時理義尚明，故如此。如士人，只得祭其祖先。自祖先之外，皆不相干渉，無可祭之理。然支子不當祭祖而祭其祖，伯叔父自有後而吾祭之，皆為非所當祭而祭，亦不免為淫祀。
古人祭天地山川皆立尸，誠以天地山川只是陰陽二氣，用尸要得二氣來聚這尸上，不是徒然歆享，所以用灌，用燎，用牲，用幣，大要盡吾心之誠敬尚志道教灵符咒语算命。吾心之誠敬既盡，則這天地山川之氣便自關聚。
天子是天地之主，天地大氣關係於一身，極盡其誠敬，則天地之氣關聚，便有感應處尚志道教灵符咒语算命。諸侯只是一國之主，只是境内之名山大川，極盡其誠敬，則山川之氣便聚於此而有感召。皆是各隨其分限大小如此。
山林川谷丘陵，能出氣為雲雨者皆是神尚志道教灵符咒语算命。日月星辰，民所瞻仰者，亦皆曰神。其在人，則法施於人則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能禦大災則祀之，能捍大患則祀之。古人非此族也，不在祀典，見祭法篇甚詳。若後世祭祀，便都没理会了。
大夫祭五祀，乃是門、户、竈、行、中霤尚志道教灵符咒语算命。自漢以來，以并易行。古者穴處，上為牖取明之處名曰中霤，只是土神。士人又不得兼五祀，間舉一兩件。在士丧禮却有“疾病禱於五祀”之文，而無其祭。
鄭康成注月令春祀户謂：陽氣出，祀之於户内，陽也尚志道教灵符咒语算命。夏祀竈謂：陽氣盛熱於外，祀之於竈，從熱類也。秋祀門謂：陰氣出，祀之於門外，陰也。冬祀行謂：陰盛寒於水，祀之於行，從辟除之類也。中央祀中霤謂：土主中央而神在室。於此亦見漢時禮学猶明，論鬼神猶主於隂陽為言，猶未失先王之遺意也。
古人祀典，自祭法所列之外，又有有道有德者死，則祭於瞽宗，以為樂祖尚志道教灵符咒语算命。此等皆是正祠。後世如忠臣義士蹈白刄衞患難，如張巡許逺死於睢陽，立雙廟。蘇忠勇公於邕州死節甚偉，合立廟於邕。今貢侯立祠於本州，亦宜。如漳州靈著王以死衞邦人，而漳人立廟祀之。凡此忠臣義士之祠，皆是正當。然其祠宇，須官司為嚴其扄鑰，開閉有時，不與民間亵瀆，乃為合禮。在民間只得焚香致敬而已，亦不可越分而祭。
以上論祭祀祀典
大凡不當祭而祭，皆曰淫祀尚志道教灵符咒语算命。淫祀無福，由脈絡不相關之故。後世祀典，只縁佛老來，都亂了。如老氏設醮，以庶人祭天，有甚闗係？如釋迦亦是胡神，與中國人何相關？假如忠臣義士、配享元勲，若是己不當祭，皆為外神，皆與我無相干渉。自聖學不明於世，鬼神情狀都不曉，如畫星辰都畫箇人，以星君目之，如泰山曰天齊仁聖帝，在唐封為天齊王，到本朝以東方主生，加仁聖二字封帝。帝只是一上帝而已，安有五帝？豈不僭亂！况泰山只是箇山，安有人形貎？今立廟，儼然垂旒端冕，衣裳而坐，又立后殿於其後，不知又是何山可以當其配，而為夫婦耶？人心迷惑，一至於此。據泰山在魯封内，惟魯公可以祭，今隔一江一淮，與南方地脈全不相交渉，而在在諸州縣皆有東嶽行祠。此亦朝廷禮官失講明，而為州縣者不之禁。蚩蚩愚民，本不明理，亦何足怪。
南嶽廟向者回禄，太尉欲再造，問於五峰先生尚志道教灵符咒语算命。先生答以：“天地與人事本一理，在天為皇天上帝，在人為大君。大君有二，則人事亂矣。五嶽視三公，與皇天上帝並為帝，則天道亂矣。而世俗為塑像，為立配，為置男女，屋而貯之，亵瀆神示之甚。”後南軒又詳之曰：“川流山峙，是其形也，而人之也，何居？其氣之流通可以相接也，而字之也，何居？”皆可為正大之論，甚發愚蒙，破聾瞽。
（上段云古人祭天地山川皆立尸，要得氣來聚這尸上尚志道教灵符咒语算命。據此說，則祭山川而人其形，疑亦古人立尸之意。惜不及質之先生。）
世俗鄙俚，以三月二十八日為東嶽聖帝生朝，闔郡男女於前期，徹晝夜就通衢禮拜，会於嶽廟謂之朝嶽，為父母亡人拔罪尚志道教灵符咒语算命。及至是日，必獻香燭上夀。不特此爾，凡諸廟皆有生朝之禮，當其日，則士夫民俗皆獻香燭，慇懃致酒上夀。按古经書本無生日之禮，伊川先生已説破：人無父母，生日當倍悲痛，安忍置酒張樂以為樂？若具慶者可也。以李世民之忍，猶能於是日感泣，思慕其親，亦以天理之不容泯處。故在人講此禮，以為非禮之禮。然於人之生存而祝其夀，猶有説；鬼已死矣，而曰生朝、獻夀者，何為乎？
伊川破横渠定龍女衣冠從夫人品秩事，謂：龍，獸也，豈可被夫人衣冠？且大河之塞，乃天地祖宗社稷之佑，及吏卒之力，龍何功之有？其言可謂甚正大，又以見張程學識淺深之不同尚志道教灵符咒语算命。世俗事真武，呼為真聖，只是北方玄武神。真宗尚道教，避聖祖諱，改玄為真。北方玄武乃龜蛇之屬，後人不曉其義，畫真武作一人散髪握劍，足踏龟蛇，競传道教中某代某人修行如此。
江淮以南，自古多淫祀尚志道教灵符咒语算命。以其在蠻夷之域，不沾中華禮義。狄仁傑毁江淮淫祠一千七百區，所存者惟夏禹伍子胥二廟，伊川先生猶以為存伍子胥廟為未是，伍子胥可血食於吳，不可血食於楚。今去狄公未久，而淫祀極多，皆縁世教不明，民俗好怪。始者土居尊秩無識者唱之，繼而羣小以財豪郷里者輔之，下焉則里中破蕩無生産者，假托此裒斂民財，為衣食之計，是以上而州縣，下至閭巷村落，無不各有神祠。朝廷禮官又無識庸夫，多與之計較封號，是以無來歴者皆可得封號，有封號者皆可嵗嵗加大。若欲考論邪正，則都無理会了。
後世看理不明，見諸神廟有靈感響應者，則以為英靈神聖之祠，在生必聰明正直之人也尚志道教灵符咒语算命。殊不知此類其間煞有曲折：一様是富貴權勢等人，如伯有為厲，子産所謂“用物精多則魂魄強”之類；一様是壯年蹈白刄而死，英魂不散底人；一様是生稟氣厚精爽強底人，死後未便消散；一様是人塑人像時，捉箇生禽之猛鷙者，如猴烏之屬，生藏於腹中。此物被生刼而死，魂魄不散，衆人朝夕焚香禱祝，便会有靈。其靈乃此物之靈，非闗那鬼神事；一様是人心以為靈，衆人精神都聚在那上，便自会靈，如白鮝大王之類；一様是立以為祠，便有依草附木底沉魂滯魄來，竊附於其上；一様又是山川之靈，廟宇坐據山川雄猛處，氣作之靈。又有本廟正殿不甚靈，而偏旁舍有靈者，是偏旁坐得山川正脈處故也。又有都不關這事，只是隨本人心自靈，人心自極其誠敬則精神聚，所占之事自有脈絡相關，便自然感應，吉凶毫髪不差，只縁都是一理一氣故耳。所謂“齊戒以神明其德夫”，即此意。
湖南風俗，淫祀尤熾，多用人祭鬼，或村民裒錢買人以祭，或捉行路人以祭尚志道教灵符咒语算命。聞説有一寒士被捉，縳諸廟柱，半夜有大蛇張口欲食之，其人識一呪，只管念呪，蛇不敢食，漸漸退縮而去。明早士人得脱，訴諸官人，以為呪之靈所致，是不然。凡虎獸等食人者，多是挑之使神色變動方食，神色不動則不敢食。若此人者，心自以為必死，無可逃，更不復有懼死之念矣。只一味靠呪，口只管念呪，心全在呪上，更無復有變動之色，故蛇無由食之，亦猶虎不食澗邊嬰兒之類，非關呪靈之謂也。
聞説南軒曽差一司户破一大王廟，纔得牒即兩脚俱軟，其人卧乗輿而徃尚志道教灵符咒语算命。到廟中取大王像，剖其腹，有盤數重，中有小合，盛一大白蟲，活走，急投諸油煎之。纔破合見蟲，脚便立愈。推此，其他可以類見。
以上論淫祀
天地間亦有沉魂滯魄不得正命而死者，未能消散，有時或能作怪，但久後當自消尚志道教灵符咒语算命。亦有抱寃未及雪者，屢作怪，纔覺發便帖然。如後漢王純驛中女鬼，及朱文公斷龍巖妻殺夫事。
大抵妖由人興，凡諸般鬼神之旺，都是由人心興之尚志道教灵符咒语算命。人以為靈則靈，不以為靈則不靈。人以為怪則怪，不以為怪則不怪。伊川尊人官廨多妖，或報曰：鬼擊鼓。其母曰：把搥與之。或報曰：鬼摇扇。其母曰：他熱故耳。後遂無妖。只是主者不為之動，便自無了。細觀左氏所謂“妖由人興”一語，極説得出。明道石佛放光之事亦然。
昔有僧入房將睡，暗中悞踏破一生茄，心疑為蟾蜍之屬，卧中甚悔其枉害性命尚志道教灵符咒语算命。到中宵忽有扣門覔命者，僧約明日為薦拔，及天明見之，乃茄也。此只是自家心疑，便感召得逰魂滯魄附会而來。又如遺書載：一官員於金山寺薦拔亡妻之溺水者，忽婢妾作亡魂胡語，言死之甚寃。數日後有漁者救得妻，送還之。此類甚多，皆是妖由人興。人無釁焉，妖不自作。
頼省幹占法有鬼附耳語尚志道教灵符咒语算命。人來占者，問姓幾畫，名幾畫，其人對面黙數，渠便道得。或預記定其畫，臨時更不点數，只問及便答，渠便道不得。則“思慮未起，鬼神莫知”，康節之言，亦見破此精微處。
張元郡君死後，常來與語，説渠心下事尚志道教灵符咒语算命。一道士與圍棊而妻來，道士捉一把碁子，包以紙，令持去問，張不知數便道不得。曰：我後不來矣。此未必真是其妻，乃沉魂滯魄隨張心感召而來，被道士窺破此機，更使不得。世之扶鶴下仙者亦如此，識字人扶得，不識字人扶不得。能文人扶，則詩語清新；不能文人扶，則詩語拙嫩。問事而扶鶴人知事意，則寫得出；不知事意則寫不出。與吟咏作文章，則無不通；問未來事則全不應。亦可自見。此非因本人之知而有假托，葢鬼神幽陰，乃藉人之精神發揮，隨人知識所至耳。便見妖非由人不可。
昔武三思置一妾絶色，士夫皆訪觀尚志道教灵符咒语算命。狄梁公亦徃焉，妾遁不見，武三思搜之，在壁隙中語曰：我乃花月之妖，天遣我奉君談笑。梁公時之正人，我不可以見。葢端人正士有精爽清明，鬼神魑魅自不敢近，所謂“德重鬼神欽”。鬼神之所以能近人者，皆由人之精神自不足故耳。
以上論妖怪
“敬鬼神而逺之”，此一語極説得圓而盡尚志道教灵符咒语算命。如正神，能知敬矣，又易失之不能逺；邪神，能知逺矣，又易失之不能敬。須是都要敬而逺，逺而敬，始兩盡幽明之義。文公語解説：専用力於人道之所宜，而不惑於鬼神之不可知。此語示人極為親切。“未能事人，焉能事鬼”，須是盡事人之道，則盡事鬼之道斷無二致。所以發子路者深矣。
佛老
佛老之學，後世為盛，在今世為尤盛尚志道教灵符咒语算命。二氏之説大畧相似，佛氏説得又較玄妙。老氏以無為主，佛氏以空為主，無與空亦一般。老氏説無，要從無而生有，他只是要清凈無為方外之物，以獨善其身，厭世俗膠膠擾擾等事，欲在山林間煉形養氣，將真氣養成一箇嬰兒，脱出肉身去，如蛇蛻之法。又欲乗雲駕鶴，飛騰乎九天之上，然亦只是煉箇氣輕，故能乗雲耳。老氏之説犹未甚惑人。至佛氏之説，雖深山窮谷之中，婦人女子皆為之惑，有淪肌洽髄牢不可解者，原其為害有兩般：一般是説死生罪福，以欺罔愚民；一般是高談性命道德，以眩惑士類。死生罪福之説，只是化得世上一種不讀書不明理無見識等人；性命道德之説，又較玄妙，雖髙明之士，皆為所誤。須是自家理明義精，胷中十分有定見，方不為之動。
常人所惑死生罪福之説，一則是恐死去隂司受諸苦楚，一則是祈求為來生之地尚志道教灵符咒语算命。故便能捨割，做功德，做因果，或庶几其陰府得力，免被許多刑憲，或覬望其來生作箇好人出世，子子孫孫長享富貴，免為貧賤禽獸之徒。佛家唱此説以罔人，故愚夫愚婦皆為之惑。
且如輪迴一説，斷無此理尚志道教灵符咒语算命。伊川先生謂：不可以既返之氣復為方伸之氣。此論甚當。葢天地大氣流行，化生萬物，前者過，後者續，前者消，後者長，只管運行，無有窮已，斷然不是此氣復囘來為後來之本。一陽之復，非是既退之陽倒轉復來。聖人立卦取象，雖謂陽復返，其實只是外氣剥盡，内氣復生。佛氏謂已徃之氣復輪囘來生人生物，與造化之理不相合。若果有輪囘之説，則是天地間人物皆有定數，當只是許多氣翻來覆去，如此則大造都無功了。須是曉得天地生生之理，方看得他破。
人生天地間，得天地之氣以為體，得天地之理以為性尚志道教灵符咒语算命。原其始而知所以生，則要其終而知所以死。古人謂得正而斃，謂朝聞道夕死可矣，只縁受得許多道理，須知盡得，便自無愧，到死時亦只是這二五之氣，聽其自消化而已。所謂安死順生，與天地同其變化，這箇便是“與造化為徒”。人纔有私欲，有私愛，割捨不斷，便與大化相違。
因果之説，全是妄誕尚志道教灵符咒语算命。所載證騐極多，大抵邪説流入人心，故人生出此等狂思妄想而已。温公謂：三代以前，何嘗有人夢到陰府見十等王者耶？此説極好。只縁佛教盛行，邪説入人已深，故有此夢想。
天地間物，惟風雷有象而無形尚志道教灵符咒语算命。若是實物，皆有形骸。且如人間屋宇，用木植甎瓦等架造成箇規模。木植取之山林，甎瓦取之窑竈，皆是實物，人所實見。如佛氏天堂地獄，是何處取木植，是何處取甎瓦？况天只是積氣，到上至高處，其轉至急，如迅風然，不知所謂天堂者該載在何處？地乃懸空在天之中央，下面都是水，至極深處，不知所謂地獄者又安頓在何處？况其所説為福可以冥財禱而得，為罪可以冥財賂而免，神物清正，何其貪婪如此？原其初意，亦只是杜撰，以誘人之為善，而恐懼人之為惡耳。野夫賤隷以死生切其身，故傾心信向之。然此等皆是下愚不學之人，亦無足怪。如唐太宗是甚天資，亦不能無惑，可怪可怪！
士大夫平日讀書，只是要畧知古今事變，把來做文章使，其實聖賢學問精察做工夫處全不理会尚志道教灵符咒语算命。縁是無這一段工夫，胷中無定見識，但見他説心説性，便為之竦動，便招服。如韓文公白樂天資稟甚高，但平日亦只是文字詩酒中做工夫，所以看他亦不破。文公闢其無父無君，雖是根本，然猶未知所以受病之本。
佛氏所謂玄妙者，只是告子所謂“生之謂性”之説尚志道教灵符咒语算命。告子生之一字，乃是指人之知覺運動處，大意謂：目能視，其所以能視處是誰？耳能聽，其所以能聽處是誰？即這一箇靈活知覺底，常在目前作用，便謂之性。悟此則為悟道。一面做廣大玄妙説將去，其實本領只如此。此最是至精至微，第一節差錯處。至於無父無君，乃其後截人事之粗迹，悖謬至顯處。他全是認氣做性了。如謂狗子有佛性，只是呼狗便知搖尾向前，這箇便是性。人與物都一般。所以萬刼不滅，亦只是這箇。老氏謂“死而不亡”，亦只是如此。所説千百億化身，千手千眼，皆是在這窠窟裏。
自古聖賢相传説性，只是箇理尚志道教灵符咒语算命。能視能聽者，氣也；視其所當視，聽其所當聽者，理也。且如手之執捉，氣也，然把書讀也是手，呼盧也是手，豈可全無分别？須是分别那是非，是底便是本然之性，非底便是狥於形氣之私。佛氏之説，與吾儒若同而實大異。吾儒就形氣上别出箇理，理極精微，極難體察。他指氣做性，只見這箇便是性，所以便不用工夫了。
補遗
字義二卷，最初为永嘉赵氏刻本，又清漳家藏本，又弘治庚戌刻本，又四明丰庆刻本尚志道教灵符咒语算命。諸本增减，互有异同。按性理大全所纂入者，末能悉收，則桐川施氏刻本為略备。及细为校阅，亦有大全所引而施本所無者，或非专论一字之义，當从他处录出，或有專讲一字者，亦在所遗。则知屢经刊板，自不能无脱略，今悉采录增入。后学顾秀虎谨识。
太极
分而為五非有欠，合而為一非有余尚志道教灵符咒语算命。（五谓五行，一谓太极）
太极渾淪之妙用，自无而入于有，自有而复于無，又只是渾淪一无极也尚志道教灵符咒语算命。
无聲臭只是无形狀，若少有声臭，便涉形状，落方体，不得谓之无极矣尚志道教灵符咒语算命。文公解用“无聲臭”语，是说二字之大义，词不迫切而其理自晓。（此注朱子解无极，引“上天之载，无声无臭”之义）
以造化言之，如天地间生成万物，自古及今，无一物之不實尚志道教灵符咒语算命。散殊上下，自古有是，到今亦有是，非古有而今无，皆是實理之所为。大而观之，自太始而至萬古，莫不皆然。若就物觀之，其彻始徹终，亦只是一實理如此。姑以一株花论来，春气流注到则萌蘖生花，春气尽则花亦尽。又單就一花蕊论，气實行到此则花便开，气消则花便謝亦尽了。方其花萌蘖，此實理之初也；至到谢而尽处，此實理之终也。（此注朱子“推之于前而不见其始者，之合，引之于后而不见其终之离”二句之义）
理不外乎气尚志道教灵符咒语算命。若说截然在阴阳五行之先，及在阴阳五行之中，便成理與气为二物矣。（此亦是太极图说注，然是专讲理字）
本只是一气，分來有阴阳，又分来有五行？二与五只管分合運行去，萬古生生不息，不止是个气，必有主宰之者，曰理是也尚志道教灵符咒语算命。理在其中為之枢纽，故大化流行，生生未尝止息。天下豈有性外之物，而不统於吾心是理之中也哉？理之所在，大极于无际而无不通，细入於無伦而無不貫，前后乎万古而无不彻。
太极只是理，理本圆，故太极之理本渾淪尚志道教灵符咒语算命。理无形狀，无界限间隔，故萬物无不各具得太极，而太极之本体各各無不渾淪。惟人气正且通，为萬物之靈，能通得渾淪之體。物气偏且塞，不如人之灵，虽有渾淪之体，不能通耳。然人类中亦惟圣人大賢，然后真能通得渾淪之体。一种下愚底人，其昏顽卻与物無异，則又正中之偏、通中之塞者。一种灵禽仁獸，其性与人甚相近，则又偏中之正、塞中之通者。细推之，有不能以言尽。
问：感物而动，或發於理義之公，或發於血气之私，這裹便分善恶？曰：非發於血气之私便為惡，乃發后流而为恶耳尚志道教灵符咒语算命。
图说“中正仁义”，而注脚又言“仁义中正”，互而言之，以見此理之循环无端，不可执定以孰為先，孰為后也尚志道教灵符咒语算命。亦犹四時之春夏秋冬，或言秋冬春夏，以比見气之动静无端，陰阳无始也。（太极图说注）
通書
聖人純是天理，合下无欠缺處，浑然无变动，彻内外本末皆是實，舞一毫之妄尚志道教灵符咒语算命。不待思而自得，此生知也。不待勉而自中，此安行也。且如人行路，须是照管方行出路中，不然则蹉向邊去。圣人如不看路，自然在路中同行，所谓“從容无不中道”，此天意也。（通书“诚则无事矣”注）
凡物一色，谓之純也尚志道教灵符咒语算命。（此注通书“纯其心”句）
一者，是表裹俱一，纯彻无二尚志道教灵符咒语算命。少有纤毫私欲，便二矣。内一则静虚，外一则动直，而明通公溥则又无时不一也。一者，此心浑然太极之体。無欲者，心體粹然无极之真。静虚者，體之未發。豁然绝无一物之杂，阴之性也。动直者，用之流行，坦然由中道而出，阳之情也。（通书志学章注）
明道此一段说话，乃地位高者，之事，學着取此甚远尚志道教灵符咒语算命。在學者，工夫，只从“克己复礼”入為最要。此工夫彻上彻下，无所不宜。问：物字是人物是事物？曰：“仁者，与物同体”，只是言其理之一尔。人物与事物非判然绝異，事物只自人物而出，凡己与人物接，方有许多事物出来。若于己独立時，初无甚多事，此物事皆可以包言。所谓“订顽备言此体”者，亦只是言其理之一爾。（此注程子论西铭语）
附 论朱子
先生道巍而德尊，義精而仁熟，立言平正温润，清通的實尚志道教灵符咒语算命。彻人心，洞天理，达群哲，会百圣，粹乎洙泗伊洛之绪。凡曩時有發端而未竟者，今悉该且备。凡曩時有疑辨而未莹者，今益信且白。宏纲大义，如指诸掌，扫千百年之谬误，為后學一定不易之准则。辞约而理盡，旨明而味深，而其心度澄朗，莹無渣滓，工夫缜密，浑无隙漏，尤可想見於辞气间。故孔、孟、周、程之道，至先生而益明，所谓主盟斯世，独惟先生一人而已。
嚴陵講義
淳恭承判府寺丞郑公之悌，偕府判大著楊廣文先生，領郡之羣賢衆俊会於學校，謂淳從游晦菴先生之門，俾講明大義，以開發後進尚志道教灵符咒语算命。區區淺陋，辭不獲命，輒吐為說四篇：一曰道學體統，二曰師友淵源，三曰用功節目，四曰讀書次序，以為賢侯作成人材之助。願諸同志共切磋之。
道學體統
聖賢所謂道學者，初非有至幽難窮之理，甚髙難行之事也尚志道教灵符咒语算命。亦不外乎人生日用之常耳。葢道原於天命之奥，而實行乎日用之間。在心而言，則其體有仁義禮智之性，其用有惻隱、羞惡、是非之情。在身而言，則其所具有耳目口鼻四支之用，其所與有君臣父子朋友夫婦兄弟之倫。在人事而言，則處而修身齊家，應事接物；出而莅官理國，牧民御衆；微而起居言動，衣服飲食，大而禮樂刑政，財賦軍師，凡千條萬緒，莫不各有當然一定不易之則，皆天理自然流行著見，而非人之所强為者。自一本而萬殊，而體用一原也。合萬殊而一統，而顯微無間也。上帝所降之衷，即降乎此也。生民所秉之彜，即秉乎此也。以人之所同得乎此而虚靈不昧，則謂之明德。以人之所共由乎此而無所不通，則謂之逹道。堯舜與塗人同一稟也，孔子與十室均一賦也，聖人之所以為聖，生知安行乎此也。學者之所以為學，講明踐履乎此也。謂其君不能，賊其君者也；謂其民不能，賊其民者也；自謂其身不能，自賊者也。操之則存，舎之則亡，迪之則吉，悖之則凶。葢皎然易知而坦然易行也。是豈有離乎常行日用之外，别自為一物，至幽而難窮，甚髙而難行也哉？如或外此而他求，則皆非大中至正之道，聖賢所不道也。
師友淵源
粤自羲皇作易，首闡渾淪，神農黄帝相與繼天立極，而宗統之传有自來矣尚志道教灵符咒语算命。堯舜禹湯文武更相授受，中天地為三綱五常之主。臯陶伊傅周召又相與輔相，施諸天下，為文明之治。孔子不得行道之位，乃集羣聖之法，作六經，為萬世師，而回參伋軻實传之，上下數千年，無二說也。軻之後失其传，天下騖於俗學，葢千四百餘年，昬昬冥冥，醉生夢死，不自覺也。及我宋之興，明聖相承，太平日久，天地真元之氣復会，於是濂溪先生與河南二程先生，卓然以先知先覺之資，相繼而出。濂溪不由師传，獨得於天，提綱啟鑰，其妙具在太極一圖。而通書四十章，又以發圖之所未盡，上與羲皇之易相表裏，而下以振孔孟不传之墜緒，所謂再闢渾淪。二程親授其旨，又從而光大之。故天理之微，人倫之著，事物之衆，鬼神之幽，與凡造道入德之方，修己治人之術，莫不秩然有條理，備見於易传、遺書，使斯世之英才志士，得以探討服行，而不失其所歸。河洛之間，斯文洋洋，與洙泗並聞而知者。有朱文公，又即其微言遺旨，益精明而瑩白之，上以逹羣聖之心，下以統百家而会於一。葢所謂集諸儒之大成，而嗣周程之嫡統，粹乎洙泗濓洛之淵源者也。學者不欲學聖則已，如學聖人而考論師友淵源，必以是為迷塗之指南，庶乎有所取正而不差。茍或舎是而他求，則茫無定凖，終不得其門而入矣。既不由是門而入，而曰吾能真有得乎聖人心传之正，萬無是理也。
用工節目
道之浩浩，何處下手？聖門用工節目，其大要亦不過曰致知力行而已尚志道教灵符咒语算命。致者，推之而至其極之謂。致其知者，所以明萬理於心，而使之無所疑也。力者，勉焉而不敢怠之謂。力其行者，所以復萬善於已，而使之無不備也。知不致，則真是真非無以辨，其行將何所適從？必有錯認人欲作天理而不自覺者矣。行不力，則雖精義入神，亦徒為空言，而盛德至善竟何有於我哉？此大學“明明德”之功，必以“格物致知”為先，而“誠意、正心、修身”繼其後。中庸擇善固執之目，必自夫博學、審問、謹思、明辨而篤行之。而顔子稱夫子循循善誘，亦惟在於“博我以文，約我以禮”而已，無他説也。然二者亦非截然判先後為二事，猶之行者目視足履，動輒相應，葢亦交進而互相發也。故知之明則行愈逹，而行之力則所知又益精矣。其所以為致知力行之地者，必以敬為主。敬者，主一無適之謂，所以提撕警省此心，使之惺惺，乃心之生道而聖學之所以貫動靜徹終始之功也。能敬，則中有涵養而大本清明。由是而致知，則心與理相涵，而無顛冥之患。由是而力行，則身與事相安，而不復有扞挌之病矣。雖然人性均善，均可與適道，而鮮有能從事於斯者，由其有二病：一則病於安常 故，而不能奮然立志，以求自拔；二則病於偏執私主，而不能豁然虚心以求實見。葢必如孟子以舜為法於天下而我猶未免以鄉人者為憂，必期如舜而後已，然後為能立志。必如顔子以能問於不能，以多問於寡，有若無，實若虚，然後為能虚其心。既能立志而不肯自棄，又能虚心而不敢自是，然後聖門用功節目循序而進，日日有惟新之益，雖升堂入室，惟吾之所欲而無所阻矣。此又學者所當深自警也。
讀書次第
書所以載道，固不可以不讀，而聖賢所以垂訓者不一，又自有先後緩急之序，而不容以躐進尚志道教灵符咒语算命。程子曰：大學，孔氏之遺書，而初學入德之門也。於今可見古人為學次第者，獨頼此篇之存，而論孟次之。學者必由是而學焉，則庶乎其不差矣。葢大學者，古之大人所以為學之法也，其大要惟曰“明明德”，曰“新民”，曰“止於至善”三者而已。於三者之中，又分而為格物、致知、誠意、正心、修身以至於齊家、治國、平天下者，凡八條。大抵規模廣大而本末不遺，節目詳明而始終不紊，實羣經之綱領，而學者所當最先講明者也。其次，則論語二十篇，皆聖師言行之要所萃，於是而學焉，則有以識操存涵養之實。又其次，則孟子七篇，皆諄諄乎王道仁義之談，於是而學焉，則有以為體騐充廣之端。至於中庸一書，則聖門传授心法，程子以為其味無窮，善讀者味此而有得焉，則終身用之有不能盡者矣。然其為言，大槩上逹之意多，而下學之意少，非初學者所可驟語。又必大學、論、孟之既通，然後可以及乎此，而始有以的知其皆為實學，無所疑也。葢不先諸大學，則無以提絜綱領，而盡論孟之精微；不參諸論孟，則無以發揮藴奥，而極中庸之歸趣；若不会其極於中庸，則又何以建立天下之大本，而經綸天下之大經哉？是則欲求道者，誠不可不急於讀四書。而讀四書之法，毋過求，毋巧鑿，毋旁搜，毋曲引，亦惟平心以玩其旨歸，而切已以察其實用而已爾。果能於是四者融会貫通，而理義昭明，胸襟洒落，則在我有權衡尺度。由是而進諸經，與凡讀天下之書，論天下之事，皆莫不氷融凍釋，而輕重長短截然一定，自不復有錙銖分寸之或紊矣。嗚呼！至是而後可與言内聖外王之道，而致開物成務之功用也歟！
似道之辨
或曰：今世所谓老佛之道，與圣贤之道何如？曰：似道而非道也尚志道教灵符咒语算命。蓋老氏之道以无为宗，其要归于清净，今學者修真煉气以复婴兒，诚为反人理之常。世固有脱事物游方外以事其学者，然其说末甚炽，固不待论。若佛氏之教，则充盈乎中华，入人骨髓，自王公大人至野夫贱隶、深闺妇女，無不倾心信向之。而其所以為说者大概有二：一则下谈死生罪福之说，以诳愚众，然非明识者莫能决；一则上谈性命道德之说，以惑高明，亦非常情所易辨也。夫死生無二理，能原其始而知所以生，則反其終而知所以死矣。盖无極之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬物，此天地所以生人物之始也。人得是至精之气而生，气尽则死，得是至真之理所赋，其存也顺吾事，则其没也安死而無愧。始终生死，如此而已。自未生之前是理气，為天地间公共之物，非我所得与。既凝而生之后，始為我所主，而有万化之妙。及气盡而死，則理亦随之一付之大化，又非我所能專有，而常存不灭于冥漠之间也。今佛者曰，未生之前，所谓我者固已具，既死之后，所谓我者末嘗亡。所以轮回生生於千萬亿劫而无有窮已。则是形溃而反于原。既屈之气有复為方伸之理，与造化消息闢阖之情殊不相合。且谓天堂地狱明证昭昭，則是天地间别有一种不虚不實之田地，可以载其境，别有一种不虚不實之甎瓦材木，可以结其居，与萬物有无虚實之性又不相符。况其為福可以禱而得，为罪可以赂而免，则是所以主宰乎幽陰者，尤为私意之甚，抑非福善祸淫大公至正神明之道也。观乎此，則死生罪福之说，真是真非瞭然，愚者可以不必惑，而明智者亦可以自決矣。夫未有天地之先，只自然之理而已。有是理則有是氣，有动之理则动而生陽，有静之理則静而生陰。阴阳动静，流行化育，其自然之理從而赋予於物者为命。人得是所赋之理以生，而具于心者為性。理不外乎气，理與氣合而為心之靈。凡有血氣均也，而人通物塞，通剧理舆氯融，鏖則理孱氧隔．令就人者言之，心之虚霞知覺一面已。其所以為虚蠢知覺，由形气而發者，以形气為主，而谓之人心；由理義而發者，以理义為主，而谓之道心。若目能视，耳能听，口能言，四肢能动，饥思食，渴思饮，冬思裘，夏思葛等类，其所發皆本于形氣之私，而人心之谓也。非礼勿視，而视必思明，非礼勿聽，而聽必思聰，非礼勿言，而言必思忠，非礼勿动，而动必思义，食必以礼而無流歠，饮必有節而不及乱，寒不敢裘，暑毋褰裳等类，其所發皆原於理義之正，而道心之谓也。二者固有胍络，粲然於方寸之間而不相亂。然人心易臲卼而不安，道心至隐微而难見，以尧舜禹相传，猶致其精於二者之间，而一守夫道心之本。自告子以生言性，則已指氣為理，而不复有别矣。今佛者以作用是性，以蠢动含靈皆有佛性，運水搬柴無非妙用，專指人心之虚灵知觉者而作弄之。明此為明心，而不复知其为形气之心；見此為見性，而不复知性之為理；悟此为悟道，而不复别出道心之妙。乃至甘苦食淡，停思绝想，严防痛抑，堅持力制，或有用功至於心如秋月碧潭清洁者，遂交贊以為造到。业儒者見之，自顾有秽淨之殊，反為之歆慕，舍己学以从之，而不思聖门傳授心法，固自有克己为仁莹浮之境，与所謂江漢之濯、秋阳之曝及如光风霽月者，皆其胸中辉光潔白之时，乃此心纯是天理之公，而绝无一毫人欲之私之謂。若彼之所謂月潭清潔云者，特不过萬理俱空而百念不生爾，是固相似而實不同也。心之體所具者惟萬理，后以理為障碍而悉欲空之，則所存者特形氣之知觉爾。此最是至精至微第一節差错处。至于無君臣父子等大伦，乃其后截人事粗迹之悖缪至显处。其為理之发端，实自大原中已绝之。心本是活物，如何使之绝念不生？所谓念者，惟有正不正耳。必欲绝之不生，须死而后能。假如至此之境，果无邪心，但其不合正理，是乃所以為邪而非豁然大公之体也。程子以為“佛家有个觉之理，可以敬以直内矣，而無义以方外，然所直内者亦非是。”正谓此也。觀乎此，則性命道德之说，真是真非了然，高明者可以不必惑，而常情亦可以能辨矣。而近世儒者，乃有竊其形气之靈者以為道心，屏去“道问學”一節工夫，屹然自立一家，專使人终日默坐以求之，稍有意見則证印以為大悟，谓真有得乎群聖千古不傅之秘，意气洋洋，不复自觉其為非。故凡聖門高明廣大底境界更不复睹，而精微严密等工夫更不復從事，良亦可哀也哉！呜呼，有志于学者，其戒之谨之。
似學之辨
或曰：今世所谓科舉之学，與聖賢之学何如？曰：似学而非学也尚志道教灵符咒语算命。同是經也，同是子史也，而為科舉者读之，徒獵涉皮膚以為缀缉時文之用，而未尝及其中之蕴。止求影像仿佛，略略通解，可以達吾之词則已，而未嘗求为真是真非之识。窮日夜旁搜博覽，吟哦記忆，惟铺排駢儷，無根之是 ，而未嘗有一言及理義之實。自垂髫至白首，一惟虚名之是计，而未尝有一念关身心之切。蓋其徒知舉子蹊径之為美，而不知聖門堂宇高明廣大之为可乐；徒知取青紫伎俩之為美，而不知潜心大业趣味無窮之為可嗜。凡天命民彝，大经大法，人生日用所當然而不容阙者，悉置之度外，不少接心目，一或叩及之則解頤，而莫喻於修己、治人、齊家、理国之道，未嘗試一講明其梗概。及一旦猎高科，蹑要津，當人天下国家之責，而其中枵然，無片字之可施，不过直行己意之私而已。若是者，虽萬卷填胸，锦心绣口，号曰富学，何足以為學？峨冠博帶，文雅缊藉，號曰名儒，何足以為儒？假若胸膳欧苏，才气韩柳，谓之未曾读书亦可也。然則科举之學視圣贤之學，正猶枘鑿之相反而不足以相通歟？曰：科举程度固有害乎聖賢之旨，而圣贤學問未嘗有妨於科举之文。理義明，則文字议论益有精神光采。躬行心得者有素，则形之商訂時事，敷陈洽体，莫非溢中肆外之餘，自有以當人情、中物理，蔼然仁義道德之言，一一皆可用之實。而有司明眼者得之，即为国家有用之器，非止一名一第而已也。况其器局高宏，功力至到，造道成德之大全者，所谓伊傅周召，王佐规模具焉。倘遇明王聖帝，云龙风虎之會，則直探诸囊而措之，與斯人同躋至道之域，又斯世之所不能舍也。但時王立科目之法，專指三日之文為名，而素行不與。在学者读书而言，则以聖師孔子為祖者也。吾夫子平日之所以教羣弟子之所以學，渊源節目，昭昭方册，固有定法，正学者所當終身钻仰，斃而后已，非可随人迁变者。矧自圣朝列祖以至今日，已有尊崇之道，而荆、蜀、江、浙、闽、廣及中都之士，复多以此為 尚，则亦此理在萬世不容泯没，其輕重缓急固有辨也。或曰：生斯世也，非能绝意于斯世而舍彼就此也。曰：時王之法何可舍也？假使孔孟复生於今，亦不能舍科目而遠去，则亦但不过以吾之学应之而已，焉能為吾之累也？然则抱天地之性，負萬物之灵，而貴為斯人者，盍亦審其輕重缓急，而無甘於自暴自弃也哉！
寻找符咒,灵符,符咒网,道教符咒网,灵符网站,灵符网官网,购买符咒请灵符,这里有各种手绘开光符咒:财运符,财运符咒,财运亨通符咒,五路财神符咒,太岁符咒,化太岁符咒,回心转意符咒,护身符咒,文昌符咒,学业灵符符,开运符咒,转运灵符,桃花符,月老姻缘符咒,偏财符,五鬼运财符咒,化小人符咒,事业符咒,升官符咒,去病符咒,去疾符咒,健康符咒,平安符咒,夫妻和合符,情感和合符咒。
符咒类型如下：
01.财运符-增财运补财库开运 02.太岁符-化解不利顺利度过 03. 回心符-挽回感情增缘复合 04. 护身符-辟邪镇宅转运护身 05. 学业符 -魁星点斗文昌帝君 06. 开运符-开运转运驱除霉运 07. 桃花符-桃花早到月老姻缘 08. 偏财符-五鬼运财偏财运势 09 .小人符-化解小人是非口舌 10 .事业符-事业有成无往不利 11. 去疾符-药王化疾祛病消愈 12. 健康符-身心健康得偿所愿 13. 平安符-诸事顺利健康平安 14 .和合符-夫妻情感姻缘和合 15.定制符-心有所想 专属定制
01.化解太岁法事——解太岁、谢太岁 02.升官晋职法事 ——官运亨通提升政绩 03.文昌考试法事—— 开窍聪慧考试顺利 04.偿还阴债法事—— 生债阴宅逢凶化吉 05.开财门补财库—— 增加财运助旺事业 06.助种生基法事—— 病魔缠身增寿增运 07.催子受孕法事—— 生子布阵子女满堂 08.开运转运法事—— 改运天命一帆风顺 09.催财发财法事—— 偏财运势正财持久 10.化解童子法事—— 姻缘顺利仙灵护佑 11.化解小人法事—— 化解小人防人陷害 12.小儿平安法事—— 驱邪回魂活泼健康 13.超度亡灵法事—— 祭奠亲人早登极乐 14.超度宠物法事—— 人类朋友转生脱苦 15.超度婴灵法事—— 打胎坠胎消灾除难 16.祈福许愿法事—— 许愿还愿祈求祈福
本文链接：https://fuzhouwang.org/index.php/post/9905.html
转载声明：本站文章中有转载或采集其他网站内容， 如有转载的文章涉及到您的权益及版权,还麻烦及时联系我们，我们将及时删除，谢谢配合。