从战神到天王，跨越千年历史，浅析战神李靖的成神之路！

导读：

李靖（571-649），唐之名将也，于中国文化史上为一特殊之人物桂林道教灵符网请符。其人不仅以军事上之卓越才能及对唐朝前期统一全境之重要贡献而为同时代人引为奇士，而且，身后被不断神化并附会各种异说，最终将其抬上了天神的宝座，成为神魔小说中赫赫有名的托塔李天王。李靖之神化，乃是中国文化史上历史人物神化之众多案例中较为典型之一例。

李靖神化的最终完成，经过了几个重要的发展阶段桂林道教灵符网请符。 首先，李靖因其丰功伟绩而为后继历朝列于国家祀典，并且自唐以降李靖祠庙的广建、民间祭祀活动及不断附之的异说使李靖成为执掌风雨和疾病的俗神。其次，大量伪托李靖所撰的著述使李靖进一步向道教神祗转化。再次，唐代盛行毗沙门天王崇拜，其帮助国家战胜敌军的功能又与成就超越唐代其他将领的杰出军事家李靖相混合，把李靖附会为托塔李天王。

文献所见民间李靖祠庙的分布和基本形态

李靖庙自唐代始建，宋元明清新建重修者不绝，据笔者所查阅不同时期近千种方志资料的统计，全国共有十四个省五十六个州县建有各式李靖庙宇，甚至有的县下的几个镇分别建有祠庙，无论从广度还是从相对密度上都可称为蔚为大观桂林道教灵符网请符。这些地区绝大多数李靖祠庙的建设，与李靖一生的活动有着密不可分的联系。

一、陕西、山西及山东

李靖，京兆三原人，即陕西省三原县，其故居在县清凉原西桂林道教灵符网请符。 作为一代名将的出生地，为其建祠是最为普通的纪念方式。三原县李卫公祠位于县治西北，宋建，“内配祀左李公甫，右马云岩二先哲像，春秋致祭”， 可知这一处祠庙除纪念李靖外显然还有先贤祠的功能。后来，此祠又“配祀知县翟凤翔，改匾‘三贤祠’”， 可证。

山西和山东是李靖年轻时读书、游历的地方桂林道教灵符网请符。山西沁州峡石村之庙因李靖“从文中子讲王霸之略，流寓铜鞮，因庙祀之。”“汾川大儒”文中子乃“王（李靖）之师也”。李靖微时学习之地还有一处在山东临朐县西南。除李靖庙外，还有书堂社、读书台、李靖书院等所在，其名皆由“相传靖微时读书处”而来。

山西潞城李卫公祠的建立颇有些“费尽心机”，其理由一是源于李靖布衣时献书西岳神的传说，二是声称“公占籍是县，故庙食焉”桂林道教灵符网请符。然李靖乃京兆三原人，如何会在此占籍？难道是 “或者有事至此，而邑人遂立祠以夸耀于后世也？” 后志的记载比较客观，“相传李卫公居此，故邑人崇祀之”。正好说明了李靖在百姓心中的地位是足以彰显荣耀的，这是神化的一个必要条件。

二、两湖及江西、广西等地

这几省李靖庙的建立与李靖早年南平萧铣，又任岭南抚慰大使的重大军事活动有关桂林道教灵符网请符。萧铣之地“南出岭表，东距洞庭”，其叛是刚建立的唐王朝的心腹大患。李靖奉诏于武德二年始讨萧铣，主要战场在沿长江的夔州（重庆奉节）、夷陵（湖北宜昌）、江陵（湖北荆州）等地。李靖雄才大略，一路攻城拔寨，大快民心。湖北石首县李卫公祠之立，即因：

“昔李靖取江陵，破萧铣，屯兵于此，后人祀之桂林道教灵符网请符。”

李靖治军谨严桂林道教灵符网请符，武德四年九月，下江陵城后，诸将请抄没抵抗者之家财，李靖不许，曰：

“王者之师，宜使义声先路，彼为其主斗死，乃忠臣也，岂可同叛逆之科籍其家乎！”于是城中安堵，秋毫无犯桂林道教灵符网请符。南方州县闻之，皆望风款附。 高祖遂诏以李靖安抚岭南。十一月，“李靖度岭，遣使分道招抚诸州，所至皆下。……以李靖为岭南抚慰大使，检校桂州（广西桂林）总管，引兵下九十六州，得户六十余万。”

其行军即经过湖南、江西、广西等地，这在民间祠祀中反映得十分明显桂林道教灵符网请符。江西大庾县李将军庙，“祀唐抚慰使李靖。”湖南长沙府醴陵县西山靖兴寺内李卫公祠：

“唐李靖驻兵西山，后人即其地为祠以祀桂林道教灵符网请符。”

西山石壁上有“唐李靖遗像，以靖曾驻兵于此”，后又名靖兴山桂林道教灵符网请符。 湖南道州李王庙，“世传唐李靖南征有功，民为立祠。”湖南永明县李王庙：

“尝授岭南抚慰大使，率兵南巡，所过问民疾苦，延见长者，宣布天子德意，远近□服”，“民德之，故庙祀之桂林道教灵符网请符。

广西岑溪县忠烈庙：

“公以抚慰使至此，民怀其德，故祀之桂林道教灵符网请符。”

广西平乐府富川县李卫公庙：

“在县长标岭桂林道教灵符网请符。唐李靖安抚岭南，尝驻师岭下，土民即其地立祠以祀。”

三、江浙之地

代表性的李靖庙在江苏句容和浙江安吉，与李靖又一次重要的军事活动东破辅公祏相关桂林道教灵符网请符。

武德六年八月，淮南道行仆射辅公祏据丹阳（江苏南京）反，诏李靖“以交、广、泉、桂之众趣宣州”，次年二三月间，赵郡王李孝恭率部“与李靖帅舟师次舒州”，三月，“破辅公祏于芜湖”，李靖先至辅公祏老巢，大惧，“拥兵数万，弃城东走”，至句容，“从兵能属者才五百人桂林道教灵符网请符。”李靖一路东进，克之，江南悉平。

百姓对李靖迅速平叛感激至深，纷纷建庙祭祀桂林道教灵符网请符。江苏句容县李卫国公庙有记云：

“公将轻兵直抵城下，公祏败走，擒其未降者，戮于句容郡茅川新城，以谢百姓，新城即句容县也桂林道教灵符网请符。”“公躬至郡，安慰百姓，吊死问丧，赈恤贫民，苦心感悦。

父老咸曰：

‘生我者父母，活我者惟公也桂林道教灵符网请符。’公旌旆将行，百姓遮道而泣，愿立公生祠传子传孙，不忘盛德。于是立祠堂，开义井于市口，号市曹义井。”

浙江安吉县辅世忠烈王庙，在县西落石山，“武德讨丹阳时，安吉隶其郡，乱弭暴□，居民安堵，民荷德泽，建祠邑西玉磬山桂林道教灵符网请符。”“安吉旧隶、丹阳巨盗既平，邑人感王之德，乃即邑之西山，塑像立祠奉祀。

四、河北与河南

李靖曾在河北境内抵抗突厥，在河南境内多次的统军灭盗，于民有功，故而建庙桂林道教灵符网请符。

武德八年，“突厥寇太原，以靖为行军总管，统江淮兵一万”，至贞观四年“复定襄、常安之地，斥土界自阴山北至于大漠”之间桂林道教灵符网请符。

李靖数次击败突厥，并曾“以骑三千，蹀血虏庭”桂林道教灵符网请符。河北邯郸县有靖堡庙，“相传唐李靖讨突厥统军过此，后人因祀，更名靖堡。”后人题李靖庙诗云：

“一马从鬣泻天瓢，便觉隋家主气消桂林道教灵符网请符。为问六话翻陈后，几将奇策破天骄。”

河南辉县姚固村晋仆射庙记云：

“昔唐仆射李靖等行师过此，时盗贼充斥为一方害桂林道教灵符网请符。靖遣别将分兵护守，民赖以安，土人德之，建庙祀焉。”

李靖祠庙的基本形态可从两方面来考察，一为名称，二为建制桂林道教灵符网请符。 李靖祠庙有各式各样的名称。有的以其名，直称李靖庙，有的以其字，称李药师庙。有的以生前封爵，称李卫公祠，这是最常见的称呼，也有叫李仆射庙。还有的用后代的加谥为庙名，如李王庙、辅世忠烈王庙、灵显王庙等。也有的庙名与传说相关，如风雨神庙。 在所有的民间祠祀中，李靖祠庙几乎全部列于专祀或群祀，说明这种民间的行为得到了官方的认可。

官方与民间的互动：李靖神化的重要环节

一、李靖在历代官方祀典地位的确立

李靖不仅是李唐一代的开国元老，且在唐初的统一战争和抗击突厥、开拓西域的过程中立下赫赫战功，“临戎出师，凛然威断”，在生前便身居高位且被屡次加封桂林道教灵符网请符。早在高祖武德四年，李靖因灭萧铣而“以功授上柱国，封永康县公”。太宗嗣位，李靖于贞观四年破突厥所据之定襄而“以功进封代国公”，十一年，“改封卫国公”。由于李靖之殊绩，太宗于贞观十七年：

“诏图画靖及赵郡王孝恭等二十四人于凌烟阁”以旌之，这是李靖第一次进入国家性的“纪念堂”桂林道教灵符网请符。 及薨，又赐予陪葬昭陵，谥曰“景武”。

李靖真正列于国家祀典，要到中唐肃宗时桂林道教灵符网请符。上元元年（760），肃宗敕文缅怀尚父于周武创业之功，追封其为武成王，并准玄宗开元十九年（731）之十哲配祀敕，文武并重，武成王享祭之典，一同文宣王。李靖位于十哲之列， 正式步入国家祀典。五代武成王庙祭祀如常：

“中祀例祭以少牢，其配座十哲，见今行释奠之礼”桂林道教灵符网请符。

其实，武成王庙中配享的还有“七十二弟子”，但一般只对王及十哲行礼，可见十哲的地位远高于其他配祀者桂林道教灵符网请符。由此，才会出现呈请为其他人设酒醢的奏章。

赵宋承有唐之祀，但“十哲”及从祀之将略有变化，以张良配享殿上，而李靖之位不变，仍祀于堂，地位高于祀在东西两庑的七十二名将桂林道教灵符网请符。金制一遵唐旧，明太祖洪武六年始建历代帝王庙，祭三皇至元世祖凡十六位，皆来开基创业，有功德于民之主，后又于洪武二十一年复择古今名臣三十七人从祀于两庑，周公旦、太公望、诸葛亮、李靖、岳飞等皆在内，其选择标准是“始终全节者”。

李靖与房玄龄、岳飞等十人位列东庑第二坛，祭祀时用羊一、豕一、铏十、笾豆各二、簠簋各一、帛十、酒盏三十、馔盘一、篚一，属于规格相对较高的一类桂林道教灵符网请符。清制同明，唯所祀帝王增至二十一，两庑功臣亦有废立，至四十一人，其中李靖地位无变。 官方的祭祀使李靖的崇拜具备了合法性的基础，为民间的大量祭祀创造了条件。

二、民间不断为李靖奏请加封

随着信仰的深入，便会出现为所崇神灵奏请加封的情况桂林道教灵符网请符。李靖在历代的封号的累加，绝大部分应归功于民间祠庙的请奏。

“凡遇祈祷，雨旸随即感应，本县寄居士民列状陈乞王爵与妻及男加封爵号”桂林道教灵符网请符。

浙江、山西、陕西三处方志都有对李靖祠庙及李靖本人加封的记载，而且李靖的封号累加的时间在各地有所不同，说明这是以地方为主导的行为桂林道教灵符网请符。其中浙江安吉李靖庙的诰词碑记最为全备，故其封号沿革较山西、陕西两地清晰。从中可以看出，李靖封号的累加与其神灵验及百姓奏请密切相关。 浙江安吉县李靖庙于宋徽宗崇宁三年受赐“仁济”庙额，起因是致仕乡耋申状李靖血食之地：

“立庙以来，官私凡所求祷，无不响应”而“乞赐封号”桂林道教灵符网请符。太常寺依“诸神祠应旌封者先赐额”之例准“敕宜赐仁济庙为额”。

《嘉泰吴兴志》所记相同，时间确凿，然“后封惠武侯，进封忠惠景武公，又进封辅世灵佑忠烈王”则时间不详桂林道教灵符网请符。据宋沈枢庙记：

“考其赐额，封侯始于政和，自侯而公始于隆兴”，然沈记又云“本朝祀典推崇有加桂林道教灵符网请符。自建隆至大观，锡封王爵，又加忠烈”。隆兴为孝宗年号，已为南渡之后，何以先封王再封公？检宋《仁济庙加封敕牒碑》，“加之水旱应祷，邑人屡闻于朝，封忠智景武公，继封忠烈王”。

可知沈记于此处互为抵牾桂林道教灵符网请符。 李靖既袭王爵，士民仍崇其“雨旸辄应”之神，故于乾道五年再请加封，获准，即以“辅世忠烈王”为庙号。百姓敬神的愿望被满足，于是“邑之稚耋欢呼鼓舞莫不加额以相庆”，同样，“神之宏休愈久而愈光矣”。然而，加封之势仍未结束，“庆元六年，以祷雨降格，加封辅世灵佑忠烈王”。嘉定元年，“江浙旱蝗，旁郡县尤甚，邑人有祷雨，独时若蝗去弗害。二年疫疠，民走庙恳祷，病者绝少。淇水涨溢，赖王之灵，独不为患，岁亦告稔。民复以闻，加封辅世灵佑忠烈广惠王，妻封协惠夫人，王三子，长封绍烈侯，次绍威侯，季绍休侯”。

淳祐七年，又以“今者祈雨感应，尤神且速”，于李靖已封八字内改拟美号二字，称“辅世灵佑忠烈威显王”，妻再封“协惠助顺夫人”，三子亦再封，长“绍烈广灵侯”，次“绍威昭贶侯”，季“绍休袭福侯”桂林道教灵符网请符。明初李靖之祭仍载于祀典，洪武二年，“敕正唐李卫公神号”，每岁春秋二仲致祭。清嘉庆七年更是“饬有司防护”。文论述可知，李靖封号的累加直接导源于民间祠祀，正是老百姓深信卫公之灵昭彰，才会不断请奏政府加封。

民间祠祀对李靖全面神化的推波助澜

民间祠祀作为媒介，对李靖全面神化具有不可替代的作用和意义桂林道教灵符网请符。李靖之神因祠庙而显示的灵验会使人们更加地崇拜李靖之神，其直接表现就是重修李靖庙宇。安徽芜湖神山有李卫公祠：

“宋沈端节祷雨神山，有应，乃重修祠宇”桂林道教灵符网请符。

山西潞城灵显王庙因为：

“水旱疠疫，祷无不应”，而“民乃相与更新之，曾不逾时，壮丽轮奂，又架石为梁，以便其途，砻石为碑，将记其功”桂林道教灵符网请符。

崇拜的加深，也就意味着信仰的加深，李靖之神会被更广泛地传扬桂林道教灵符网请符。有的祠庙因其灵验而使斯民“岁岁奉祀不怠”，有的则因“凡水害菑患，祈祷辄应”而“靡不敬骇神异”，在李靖诞辰之日“邑民争相迎奉以乐神庥”。有的因“赫赫厥灵，揵于影响。若旸若雨，即副所求，其威灵应播在人耳目者，非一言可述”而“迨金元香火不绝”。

随着李靖之灵神威远扬，其祠庙也成为李靖传说散布的中心桂林道教灵符网请符。这包含了两种情况。其一，祠庙本身就是依传说而建，如上文所论的微时献书西岳神和替龙行雨事。当这些传说广泛地流布开去时，人们在慨叹李靖之神灵验的同时，往往将为何灵验与这些传说联系起来。如明代在安吉李卫公祠旁掘得泉水一眼，即有《灵泉记》云：

“说者谓卫公乘龙行雨，古有灵迹，乃今又出泉利物，以昭其神于一方”桂林道教灵符网请符。

另一个广为传播的故事即使所谓的“风尘三侠”——李靖与红拂女、虬髯客的故事桂林道教灵符网请符。红拂女在正史中无闻，然而在民间传说中却是个慧眼识英雄的奇女子。这一故事较早的文本是题为杜光庭所撰的《虬髯客传》传奇，文中李靖不仅得了美人，连其兵法也“半是虬髯所传”。显然，根据传说，风尘三侠的聚会对李靖一生的发达具有深远的影响。于是便有在“英雄相遇处”立祠祭祀。这一传说流传甚广，“红拂夜奔”成为了一段佳话。后人过此地李卫公祠时题诗云：

“肯负蛾眉双眼俊，输他头血一囊深”，“知人只合由巾帼，烈士何妨蹔布衣”桂林道教灵符网请符。

1916年蔡锷逝后桂林道教灵符网请符，追悼会上小凤仙的挽联也将自己喻为红拂：

“不信周郎竟短命，早知李靖是英雄”桂林道教灵符网请符。

其二，有的传说是建祠以后的附会，代表是浙江安吉县李卫公祠桂林道教灵符网请符。此祠建于县西北三里落石山之麓，“俗呼为落石大王”，落石山也正以此为名。而李靖之所以被称作“落石大王”，就因为其庙常有陨石于庭，“自宋熙宁迄嘉定百余年间，盖数数焉者”。其实，李卫公祠的陨石并非现代意义上的流星与大气摩擦后未燃尽的碎片，而只是从山上落下的大石头。祠在山麓，山上若有石头落下，很可能砸到庙庭中。如元泰定二年的落石，当时“风暴雨甚，雷轰电掣，沙扬砾飞”，这极有可能是一次山体滑坡。若未损祠庙设施，可说是偶然，但邑人士庶老稚既对李靖顶礼膜拜，便又将此事神化：

“眙乃知所传为不诬，王之灵益昭昭矣”桂林道教灵符网请符。

偶然终究是偶然，道光二十四年十月，“陨石大小十一皆在庙后，一坏庙寝殿墙，一坏庙北偏屋”桂林道教灵符网请符。虽然落石本与李靖庙无关，然而一旦被附会至李靖之神显灵后，这一自然现象便又成为广泛流传的“李靖神话”。

毗沙门天王与李靖之神化

毗沙门天王信仰

唐玄宗时西域高僧不空、金刚和善无畏号为“开元三大士”，传习密宗，一时蔚成风气，其中毗沙门天王信仰即为其特色之一，并由于密宗的兴盛而显赫一时桂林道教灵符网请符。考察毗沙门天王崇拜的情况，首先要了解毗沙门天王之来历。 毗沙门，为梵语 Vaisravana 之音译，意译作“多闻”。毗沙门天王之称源于佛教的护法神四天王之说。据 587 年隋天竺三藏阇那崛多所译《佛本行集经》，四天王分别为提头赖吒（持国），主东方，所掌领者乾闼婆；毗留勒叉（增长），主南方，掌领鸠槃荼；毗留博叉（广目），主西方，掌领各处龙王；毗沙门（多闻），主北方，掌领夜叉。故称北方毗沙门天王或多闻天王，其形象在密教流行以前就已出现。如《法苑珠林》据《长阿含经》云：

“北方天王名毗沙门，此云多闻，主领夜叉罗刹桂林道教灵符网请符。”

毗沙门天王信仰大盛于唐代，主要作为战神来崇拜桂林道教灵符网请符。这种崇拜，源自于阗等地的毗沙门神信仰，并由于在唐代盛行的密教行法和烽烟不断的西北战事而普及。毗沙门之信仰传入中原主要经由西域，《大唐西域记》记载：

瞿萨但那国（于阗）为毗沙门故乡桂林道教灵符网请符。传说从前国王无嗣，从毗沙门天神像额剖出婴孩，吮地乳长大，继位传世，因而国号地乳，崇祀毗沙门神。时其“神庙多诸珍宝，拜祠享祭，无替于时。”

《一切经音义》亦云：

“于彼城中有毗沙门天神庙，七层木楼，神居楼上，甚有灵验桂林道教灵符网请符。其国界有牛头山，天神时来栖宅此山。”

贞观中，唐统辖其地，为安西四镇之一，毗沙门神信仰始有东传，首先在宫廷桂林道教灵符网请符。唐文宗开成二年（838）二月乙巳：

“以太宗皇帝先置毗沙门神及功德在蓬莱殿，是日移出，配诸寺安置桂林道教灵符网请符。”

但毗沙门信仰真正在社会上广泛流传要到中晚唐时密教的风行以及唐朝在西域的用兵桂林道教灵符网请符。天宝以后，西北边陲战事屡起，唐数次用兵安西和吐蕃。在安西一带的士兵长期征战中，受到当地文化的影响。同时，密宗大师不空及其弟子，在天宝十二年（753）亦在“西北边陲，请福疆场”，并在此地开译场，行密法。安史之变后，“诸边将先后东返，从军事上，宗教上参与了平乱和拥立肃宗复京的重大活动。这样于阗的毗沙门信仰也随之传入内地，直接促成了唐朝毗沙门信仰的形成和普及。”

信仰普及的另一表现是造像桂林道教灵符网请符。“以毗沙门天王作主像供奉，是中晚唐密宗造像出现的新题材。”造像愈多，信仰愈深，军事功能愈被强调，直到五代亦复如此。如毗沙门天王在四川资中造像中多见，其原因就与中唐以后资州一带战事有关。资中地处成渝交通要冲，历代为兵家争夺之地。距资中城西约三公里的西岩摩崖造像第 34 龛毗沙门天王像左壁现存五代后唐天成四年（929）造像碑明确记载：“咸通中，南蛮救乱，围避成都……焚庐掠地，穷恶恣凶……此际，天王茂昭圣力，遽显神威，楼上耀光明之彩，蛮蜒瞻之而胆詟，酋豪视之而心，即时遁跃。

毗沙门天王之形象

毗沙门天王之形象，无论是其随从眷属还是外表仪态，都对神化后的李靖形象产生了重要影响，直接导致了托塔李天王之家庭成员及天宫武神的定型桂林道教灵符网请符。

一、毗沙门天王之子

《大方等大集月藏分经·毗沙门天王品第十四》言天王有九十一子，然未详其名桂林道教灵符网请符。习见于内典密乘者，惟二子独健与三子哪吒。《毗沙门仪轨》云：

“此是北方毗沙门天王第二子独健，领天兵救援安西故来辞桂林道教灵符网请符。”“天王第二子独健，常领天兵护其国界。”又：“每月一日，天王与诸天鬼神集会日；十一日，第二子独健辞父王巡界日。”

哪吒之名较之独健更为人耳熟能详，在毗沙门天王与李靖的混合中扮演了重要角色桂林道教灵符网请符。哪吒全名那吒俱伐罗或那罗鸠婆（Nalakuvara），为佛教护法神之三面六臂鬼王。其与毗沙门天王之关系各经说法不一，但以天王之子之称居多。《佛所行赞·生品第一》：

“毗沙门天王，生那罗鸠婆，一切诸天众，皆悉大欢喜桂林道教灵符网请符。”

《翻译名义集》云：

“多闻长子名哪吒桂林道教灵符网请符。”

此为一说桂林道教灵符网请符。《开天传信记》云：

“（宣律）常夜后行道桂林道教灵符网请符。临阶坠堕，忽觉有人捧承其足。顾视之，乃少年也。宣邃问弟子：‘何人中夜在此？’少年曰：‘某非常人，即毗沙门天王之子那咤太子也。以护法之故，拥护和尚时已久矣。’”

未言哪吒之排行桂林道教灵符网请符。至《毗沙门仪轨》，谓：

“天王第三子哪吒太子，捧塔常随天王桂林道教灵符网请符。”。

又有不空译《北方毗沙门天王随军护法仪轨》：

“尔时哪吒太子，手捧戟，以恶眼见四方，白佛言：‘我是北方天王吠室罗摩那罗阇第三王子其第二之孙，我祖父天王，及我哪吒同共每日三度桂林道教灵符网请符。’白佛言：‘我护持佛法，欲摄缚恶人或起不善之心。’”

然此说未为后继者发扬，故哪吒三太子之名始立桂林道教灵符网请符。

二、毗沙门天王托塔形象考源

据《摩诃吠室罗末那野提婆喝罗阇陀罗尼仪轨》桂林道教灵符网请符，毗沙门天王形象为：

“手着七宝金刚庄严甲胄，其左手捧塔，其脚下踏三夜叉鬼桂林道教灵符网请符。”

现存唐代毗沙门天王造像可与之互证桂林道教灵符网请符。四川夹江千佛岩第 136 号“毗沙门天王坐像龛”中“天王头戴六边形宝冠，面相威猛，上身着裲裆式长锁子甲，左手托塔，右手握腰间剑把，腰带正中还挂小刀两把，脚下有两夜叉半身像用力捧靴。”

第 159 号“毗沙门天王龛”中“天王头戴六边形冠，面相威怒，肩覆‘覆膊’，左手托塔，右手握拳举于半空中……腰带正中吊匕首一把，两腿上也各挂笔受一把桂林道教灵符网请符。二两夜叉半身像作用力捧靴状。”“川中、川北的毗沙门天王像，主要盛行于盛唐、晚唐和五代，均作主像供养，单独凿出，着甲，手托宝塔，足踏夜叉。”130 巴中南龛第65 龛毗沙门天王像：

乾符四年（877）题记“头戴五佛冠，着铠甲，左手托仰莲上四门塔，各面开龛造像，右手仗剑，双足各踏一兽面，足间涌出一高髻人头桂林道教灵符网请符。”

天王为一方守护神，担负护持佛法铲除邪魔之任，现身为威猛武将形象不足为奇，然手中所托塔可资详求桂林道教灵符网请符。据笔者掌握资料，毗沙门天王所托之塔由来有三说。其一，护法奉佛。唐卢弘正《兴唐寺毗沙门天王记》：

“毗沙门天王者，佛之臂指也，右扼吴钩，左持宝塔，其旨将以摧群魔，护佛事”桂林道教灵符网请符。

其塔或由哪吒捧行桂林道教灵符网请符。《北方毗沙门天王随军护法真言》云：

“其塔奉释牟尼佛桂林道教灵符网请符。教汝若领天兵守界拥护国土何护吾法，即拥遣第三子哪吒捧行，莫离其侧。”

其二，报应所出桂林道教灵符网请符。宋人董 《广川画跋》中有《北天王像后题辨》云：

“昔余得内典，说四天王所执器，皆报应中出桂林道教灵符网请符。北天毗沙门王也常兵斗不利，三逃于塔侧，方免其困，时愿力所全，得无碍报，回乡则变相所成，画者得以据之。”

因塔曾救过毗沙门天王，于是便成了他的护身宝物桂林道教灵符网请符。其三，以塔镇子。苏辙《那吒》诗中有云：

“北方天王有狂子，只知拜佛不拜父桂林道教灵符网请符。佛知其愚难教语，宝塔令父左手举。儿来见佛头辄俯，且与拜父略相似。”

此诗或可说明《西游记》与《封神演义》中“授塔”之故事在北宋时便有原型流传桂林道教灵符网请符。

毗沙门天王与李靖之混合

毗沙门天王信仰经五代入宋，随着密教的式微及民俗文化特征的传承性、变异性的影响，面目几不可辩桂林道教灵符网请符。其宗教形态逐步转向文化形态，其功能于宋金元之际，分别为归为佛寺常设“四大天王”之“多闻天王”和已为道教神祗的李靖。由此，毗沙门天王与其所托之塔渐与李靖混合，成为别一之毗沙门托塔李天王。究其因，最重要的乃是二人皆因军事能力而受到崇拜。 毗沙门天王之于军事。李靖于大唐开国平叛之功，况其幼年便体现出超凡的军事才干。

“其舅韩擒虎，号为名将，每与论兵，未尝不称善，抚之曰：‘可与论孙、吴之术者，惟斯人矣桂林道教灵符网请符。’”

在戎马生涯中桂林道教灵符网请符，李靖步战、水战、骑战皆通，高祖言其为：

“萧铣、辅公祏膏肓桂林道教灵符网请符，古之名将韩、白、卫、霍，岂能及也！”

太宗谓其曰：

“昔李陵提步卒五千，不免身降匈奴，尚得书名竹帛桂林道教灵符网请符。卿以三千轻骑深入虏庭，克复定襄，威振北狄，古今所未有，足报往年渭水之役。”

其军事成就远远高于其他将领桂林道教灵符网请符，而且：

“世言靖精风角、鸟占、云祲、孤虚之术，为善用兵桂林道教灵符网请符。”

可见李靖为世人有意神之桂林道教灵符网请符。还有重要的一点，毗沙门天王助唐军于西北，时人以为毗沙门天王在为唐朝西北的廓土开疆中起到了重要作用。唐柳澈《保唐寺毗沙门天王灯幢赞并序》云：

“天王垂迹，肇兴于阗；威灵旁洽，仰之铃键桂林道教灵符网请符。爰祚我唐，昭孚变现；廓土开疆，腾电蜒。”

即此意也桂林道教灵符网请符。而李靖西破土谷浑，北破突厥，武功“古今所未有”，故李靖渐“成为外来信仰四天王中之一人，历时既久则渐泯其与中国传统风尚不相调和之迹而增益其可华化之处。”由此可见，军事能力及同在西北之用兵实为二人形象混合之催化剂。毗沙门天王与李靖之化合之具体表现之一便是产生“毗沙门托塔李天王”这一融合无间之名称。元刊《乐毅图齐七国春秋平话后集》卷下“鬼谷下山”节云：

“独孤角独战四将，五匹马混战，如黑杀神真武贤圣斗毗沙门托塔李天王桂林道教灵符网请符。”

其后，“毗沙门”更成了地名桂林道教灵符网请符。“梵文中虽然 Vaisravana 之音义与门字毫无关系，然以隋唐以还，经籍译者既已普遍采用毗沙门一称，驯至时移岁易，赵宋以来通俗说话之讲述者已不明了此称之真实意义，寖假而毗沙门成为天上一门之名称，于是更使天上大将如李靖者得以镇守此毗沙门以显其武勇，固又自然合理之安排矣。”元末杨景贤所作《杨东来批评西游记》第九出“神佛降孙”中李天王上云：

“天兵百万总归降，金塔高攀镇北方，四海尽知名与姓，毗沙门下李天王桂林道教灵符网请符。”

后世更有将“毗沙门”改作“毗沙宫”者桂林道教灵符网请符。晚明三台山人余象斗所编《南游记》（《五显灵官大帝华光天王传》）第十一回“哪吒行兵收华光”：

“班部中文曲星余珂出班奏曰：‘臣保一人，乃是毗沙宫李靖天王之子，名唤哪吒桂林道教灵符网请符。此人神通广大，法力无边。有一绣球，内有十六个头目，带领五千雄兵，临阵助战，无有不胜。’”

此时，李靖不仅正式在“毗沙门”上岗，连天王的儿子也“过继”给了李靖桂林道教灵符网请符。除以上《南游记》外，《杨东来批评西游记》中李靖又道：

“吾儿哪吒”

《三教源流搜神大全》卷七说哪吒：

“托胎于托塔天王李靖母素知夫人桂林道教灵符网请符。”

如此，则已彻底将二神合一了桂林道教灵符网请符。同样，自来已久的哪吒“析肉还母，析骨还父”的佛教故事也被嫁接到了李靖父子冲突的新的情节体系之中。至明代《西游记》、《封神演义》皆就此民间信仰而铺演其故事，托塔李天王终于完全脱离毗沙门天王而彻底中国化了。

结语：

从李靖到托塔天王的神化过程，综合了文化上许多方面因素的共同作用桂林道教灵符网请符。同样地，通过对李靖神化个案的研究，也能透视出中国古代人物神化的社会基础乃至现当代偶像崇拜和造神运动的特点与规律。在人类的蒙昧时代，由于无法解释和无力应对某些自然现象的侵害，在畏惧中希冀得到神奇力量的庇护，从而产生了最初的自然神信仰和崇拜。

这是全人类共同经历的一个阶段桂林道教灵符网请符。马克思主义认为，在人类社会历史发展进程中，当科学尚不发达时，人们存在着软弱的一面，当人力无法克服自然力或社会矛盾时，必然要“用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力”，这时人们便造就了神这种“超人间的力量的形式”，作为精神上的支撑和安慰。崇拜心理作为人类自我意识的产物，“是社会历史发展和人的思维力、想象力、表现力等发展的必然。崇拜心理作为人类的一种精神支柱，是对现实的一种弥补。”

在中国社会，这种崇拜的倾向似乎更为明显桂林道教灵符网请符。 中国造神运动历代兴盛不衰，自宋以降，民间的多元崇拜达到了前所未有的程度。“在非宗教性的祠庙中可分成两类，一类是山川、土地和龙王的祠庙，可以说是自然崇拜的流变，第二类是纪念性祠庙，是历史上的皇王、功臣、名将、孝子烈女和乡贤等祠庙，这两类祠庙都是政府承认的。”除此之外，还有在民间供奉却尚未被政府承认的祠庙，如巴山庙、五显庙、慈民庙等，崇拜对象亦有如五瘟神、齐天大圣种种。

在上述两类偶像崇拜中，尤其值得注意的是对历史人物的崇拜，他们或以其不朽业绩，或以其人格品质，或以其一技之长而为后世神化桂林道教灵符网请符。在这张历史人物的“封神榜”上，聚集了各式人等，有帝王，如唐玄宗；有良臣，如李冰（秦孝公时为蜀郡守，号灌口二郎神）；有名将，如伍子胥（春秋时吴国名将，为长江潮神）、陈杲仁（隋将，号忠佑武烈大帝），也有普通百姓，如异姓兄弟茅、许、祝、蒋、吴五人（南朝梁时人，讲义气，百姓祀之，隋封为扬州五司徒）。

他们之中有的成为吉祥神桂林道教灵符网请符。如商之比干及春秋之越国范蠡成为文财神（比干因其忠耿正直，心地纯真，且心被纣王挖出，成了无心之人，故能无偏无向，办事公道；范蠡因其足智多谋，在齐国经商发了大财，后分给亲朋好友）。 有的成为佑护神。如西周姜尚为驱邪神（唐时封为武成王，宋加“昭烈”，民间常以其形象为降福之图，谓“太公在此，诸神退位”，“太公在此，百无禁忌”）。又如蜀汉关羽为伏魔大帝（俗信关公有司命禄、佑科举，治病祛灾、驱邪避恶等神力）。再如李靖。

这些历史人物的神化中最为典型的例子是关羽的神化桂林道教灵符网请符。他由生前一位将领、侯爵，死后逐步晋封为公、王、帝君、大帝，直到登峰造极作为“武庙”主神与孔子“文庙”并祀，而且受到儒、释、道三教的尊崇。这个过程也就是关羽由人变为社会各阶层共同信仰的神的过程。李靖之灵远不及关羽昭彰，但就前文所列史实可见颇有相通之处，其他“神灵” 亦或多或少涉及之。同李靖神化相似的是，他们中的大多数被附会了故事及传说，承担了一部分的社会功能，在一定时间一定地点满足了人们的心理需要，弥补了现实与理想的差距。

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