海外中国医学史︱刘焱：以毒为药——中古中国毒药史初探:台湾道教道家佛教

海外学者中国医学史研究系列讲座由复旦大学历史学系主办，主持人为复旦大学高晞教授台湾道教道家佛教。2022年5月7日，纽约州立大学布法罗分校历史学系助理教授刘焱进行了题为“以毒为药：中古中国毒药史初探”的讲座，本场与谈人为香港大学博士、复旦大学历史学系青年副研究员刘小朦。

刘焱于2015年获哈佛大学科学史博士学位，又于2015-2016年在多伦多大学杰克曼人文研究所（Jackman Humanities Institute）任Andrew W. Mellon博士后台湾道教道家佛教。他的研究领域是中国中古医疗史，侧重医疗的物质文化史、身体史与感官史、宗教治疗，以及医药知识的跨文化流通等领域，并著有Healing with Poisons: Potent Medicines in Medieval China (University of Washington Press, 2021)。目前，他专注于研究中国中古香料的跨文化史和气味史。

在现代医学语境中，毒和药是截然相反的概念台湾道教道家佛教。但在中古时期，毒与药的关系却相当紧密。刘焱在其新作Healing with Poisons中刻画了六朝到唐中期的六百年间，医生、道士、政府官员以及庶民是如何使用有毒之药来治疗疾病与修道升仙的。本次演讲，刘焱将在自己的专著基础上，探讨“毒”在中国古代文化语境及其医学文本中的意涵。其“猛烈”而非“有害”的核心理念让当时的医者相信，只要采用适当的技术，毒物就可以转化为药物。本讲座进一步将“毒”与欧洲医学史中的类似概念pharmakon做一比较，呈现两种医学文化中对毒药理解与使用上的相似之处及其重要差异。本讲座对药毒之分的历史化与比较研究，希望能促使我们反思当下医学体系对药物的认知与应用。

一、引言

我去年出版的新作 Healing with Poisons正交由上海人民出版社光启书局翻译，中文书名暂定为《以毒为药——中国中古毒药史的新探索》台湾道教道家佛教。我希望这本中文译作能够与中文世界的读者产生交流、互动。我今天的演讲正是基于新书而展开的。

先从我个人亲历的一个小故事开始台湾道教道家佛教。十年前，我在哈佛大学读博士时，去英国剑桥大学李约瑟研究所（The Needham Research Institute）做研究，有机会阅读所里珍藏的档案。我发现了一封很有意思的书信，这封信是当时身处日本京都的中国科学史学者华道安（Donald B. Wagner），于1973年写给英国剑桥的李约瑟的。信的结尾提到了一种叫“萝芙木”（Rauwolfia）的植物。这种植物并未出现于中国传统草书中，却被当代西医认为有镇定效果，但萝芙木亦未被广泛使用于西医中，因为它会引发副作用，如降低血压、导致抑郁症等。在信的结尾，华道安提出了一种中西医比较的观点，他认为现代西医的最大问题是会导致不良副作用，而中国和印度等地的传统医学往往没有提到药物的副作用，这可能是因为，那些副作用比所治疾病本身还严重的药物，已被传统药典的编纂者排除在外。李约瑟读信后对萝芙木做了进一步的研究，发现这种药物虽未出现于传统的中国本草书中，但出现于20世纪中国南方的地方性本草书中。他同意华道安对萝芙木的基本判断，即萝芙木的副作用非常明显；但又提到，如果能用当代的科学方法提炼出这种药物的有效成分，该药物即可被安全地使用。华道安和李约瑟的书信，彰显出了一种普遍存在于大众和学者中的观念，该观念将中西医相对立，认为中医是天然、温和、无副作用的，西医则是人工、猛烈、有副作用的。

我对这种观点提出了质疑台湾道教道家佛教。中国古代的本草书包含大量的有毒药物，如汉代的《神农本草经》纳入“附子”，这种植物的药用根部就有剧毒；又如麻蕡，是一种大麻类的致幻性药物，在《神农本草经》被描述为“见鬼走”。除植物类毒药外，也有矿物类毒药，如汞化物丹砂、砷化物雄黄，它们常出现于本草书和炼丹书中。此外，还有动物类毒药，如唐代南方贡品蚺蛇胆。

关于中国毒药史的先行研究成果，20世纪上半叶有余岩《毒药辨》（1928），该文讨论了先秦时期的毒药的概念台湾道教道家佛教。李零先生在其短文《药毒一家》中，也曾提到先秦两汉时期药毒不分的现象，并简单叙述了五石散、附子等药物。德国学者文树德（Paul U. Unschuld）在七十年代撰文讨论“毒”字的字源。专著则有日本学者川原秀城的《毒藥は口に苦し》，从中古文学的角度探讨了毒药的形象。最后值得一提的是法国学者奥林热（Frédéric Obringer）在九十年代出版的法文书L’aconit et L'orpiment（《附子与雄黄》）。该书从药理学角度讨论了中古时期的毒药使用，对我的研究帮助很大。奥林热教授也曾于两周前，在本系列的讲座中发表演讲，展现他最新的研究成果。

在这里，我想从毒药史拓展开来，根据廖育群《中国传统医学的“传统”与“革命”》一文，简单介绍一下秦汉到明清的中国医学史分期情况台湾道教道家佛教。两汉时期，《神农本草经》和《黄帝内经》等医学经典形成。两宋时期，国家和士人在医学经典的重整中扮演了重要的角色。元明清时期，国家对医学的管理式微，医药向地方化、市场化、大众化的方向发展。19世纪以后，西方医学传入中国，对中国医学产生了巨大的冲击。关于这些时段的医学，学者已有很多精彩的研究，但对汉宋之间的中古医学，西方学者的研究尚少。而我认为，这一时期是中国早期药物学发展的重要时期。该时期又可分为六朝和隋唐两个阶段。六朝时期江南地区出现了《本草经集注》等本草书，其书写多与士人、门阀有关。炼丹术在这一时期也有重大发展，炼丹知识与本草知识间多有互动。隋唐时期，国家政治中心转移到长安，国家为加强医学管理，建立了新的医学机构、颁布了新的律令和医学文本，对医学发展具有重要作用。7世纪中叶，第一部国家颁布的本草书《新修本草》出现；名医孙思邈撰有重要的方书，他与国家的医药管理之间多有联系。

关于中国中古医学史的研究，中文世界中很多老师都有很精彩的成果台湾道教道家佛教。香港的范家伟撰有一系列专著，讨论了六朝到隋唐医学文化的变化，及宗教医疗、政府对医学的管理、医学在诗歌中的呈现等，对我的影响和帮助很大。北京大学的陈明着重研究中古医学与外来文化之间的关系，特别是中国、印度、中亚医学的跨文化交流；于赓哲对唐代的疾病和社会也有深入研究；陈昊则主要从书籍史角度讨论了医者的身份建构和知识生产。关于台湾地区学者，刚刚去世的林富士对宗教医疗（尤其是六朝至隋唐的道教医疗）有重要贡献，李贞德对中古医疗史中的女性角色做了很多研究。海外学者对中国中古医学史的研究，主要集中在敦煌吐鲁番的出土文书中。日本学者岩本笃志的新书《唐代の醫藥書と敦煌文献》，对敦煌出土的医药书有精彩的分析；英国学者罗维前（Vivienne Lo）和古克礼（Christopher Cullen）编纂的 Medieval Chinese Medicine: The Dunhuang Medical Manus对敦煌医书研究也很重要，法国学者戴思博（Catherine Despeux）编纂的三卷本著作 Médicine, Religion et Société dans la Chine Médiévale，对敦煌吐鲁番医书进行了全面的整理、翻译和分析。

基于此前海内外学者对中古医学的研究，我主要是从药毒关系的角度看中国中古的医疗文化，包括技术、国家社会和宗教的面向台湾道教道家佛教。我的讲座分两部分，第一部分是向大家分享本书的主要内容，第二部分是讲“毒”字的文化与药学内涵，并将其放在比较医学史的视野下，谈谈中国与欧洲药学发展的类似之处和不同路径。

二、本书主要内容

先谈本书的研究材料台湾道教道家佛教。医学文本对医学史研究非常重要，我所使用的两类医学文本是本草和方书。医学史学者Gianna Pomata提出了“认知文类”（epistemic genre）概念，认为不同的医学文本有不同的知识生产模式，这启示我将本草和方书相对比。中国本草史有一个为《神农本草经》做注的传统，包括陶弘景《本草经集注》、唐代《新修本草》、宋代《证类本草》、明代《本草纲目》等，药物种类逐渐增加，文本篇幅则越来越大。以元版北宋《证类本草》“附子”条为例，该条为朱墨分书，黑底为《神农本草经》经文，白底为陶弘景《本草经集注》中的注文。这种本草书层层叠加的书写模式，体现出了正典的规范。相比之下，方书的书写更加开放，比如孙思邈《备急千金要方》根据疾病分类、每类病下有很多方子，这些方子的来源很多，没有正统文本作为规范。这种文本书写的开放性，很可能与方书的实用价值相关。除了医学文本之外，我的书中也用到了其他文本，如正史、笔记、类书等。还有新出史料，如最近发现的《天圣令·医疾令》，是八世纪唐代的医学教育和医药管理法令，其中涉及对毒药的管理，对我的研究多有帮助。另外，在宗教学方面，本书的最后一章讨论外丹术时，用到了葛洪、陶弘景和唐代的道教炼丹文本，以研究毒药和身体的相互作用。最后，敦煌吐鲁番的出土文书对我的研究也非常关键，这些文书不仅保存了宋代以前的医学知识面貌，同时也展现了地方医学操作的特色。例如吐鲁番文书《本草经集注》残片（Ch.1036，七世纪），载有四种动物类药物，其中有“天鼠屎”，即疫情期间常被讨论的蝙蝠屎的别名。该文本于五世纪末成书，已可见其对每一种药物“有毒”或“无毒”的叙述。

我的书分为三个部分，按照从内向外、从治病到长生的顺序叙述台湾道教道家佛教。前两部分是从内到外，从毒的技术史讲到毒药的转换，再推移到毒药在国家、社会中扮演的角色，按照从六朝到隋唐的时间顺序叙述。第三部分则是从概念史的角度入手，认为毒药不仅治病，又可使人长生不老，而且还讨论毒药与身体感的关系。

书的第一单元题为《可塑的药物》（Malleable Medicines），讨论毒药的物质性（materiality），这种物质性体现在对“毒”字的分析上台湾道教道家佛教。第一章认为，“毒”字有两面性，在医学文本中常呈现出“猛烈”（potent）的意涵，既可作为有害之毒物，又可作为治病之药物。第二章主要讲毒药的技术转化，六朝时期的医药技术多有发展，通过剂量控制、药物配伍、药物炮炙等一系列方法，将有害的毒物转化为治病的药物。

第二单元《知识、权威和实践》（Knowledge, Authority, and Practice）从技术史转向政治和社会史，讨论毒药在隋和唐前期的国家和社会中的角色台湾道教道家佛教。第三章分析了“以毒攻毒”概念的历史渊源，并从病因观的角度讨论其治病原理，认为毒药的使用与鬼病和蛊毒致病息息相关，当时的医者把这种对疾病的本体式想象（ontological imagination），作为以毒药治病的理论根据。这在国家的政治生活中也有体现，隋和唐前期的帝国像医者以毒药治病一样，采取严苛政策来治疗其“政治身体”，通过驱除异端（如清除实施蛊毒的女性操作者）以实现有效的国家管理。第四章讲国家在药物流通中扮演的重要角色。敦煌文书羽040R《新修本草》残卷，是七世纪中期成书的官修本草书的一个九世纪写本，其中保存了一些在宋代被清除掉的内容，比如对唐帝国的赞颂。当时的唐帝国通过对天下万物（包括药物）进行规范化、标准化管理，希冀实现其有效的政治统治。这种药物知识在地方医学中也有一些有趣的转变，比如敦煌贝叶文书P.3822是9或10世纪所抄的另一种《新修本草》残卷。贝叶文书是从印度传入的，在叶片上打孔穿线以便于携带，这种文书常见于佛教文本中，但也偶尔可见于医学文本中，暗示着这种书写方式更便于医学实践。在内容上，敦煌写本对《新修本草》做了很多修改和变动，这些修改变动常与当地医者的具体需要和当地药材的可得性有关，挑战了国家医学知识的权威性。第五章讲述了药物的实践，分析孙思邈的方书《备急千金要方》中的25个医案，这是方书中首次出现医案。这些医案多使用毒药，如一则医案中使用虎掌和附子等大毒药物治疗一位尼姑的霍乱病。孙思邈通过书写这些医案，既呈现其医方的实践价值，也试图提升自己的医学地位。

第三单元《身体的增进》（Enhancing the Body）从治病向长生推进，讨论了毒药与身体体验的关系台湾道教道家佛教。五石散/寒食散风行于六朝和唐代，在第六章《诱人的刺激物》中，我关注于当时的医者和士人对服用寒食散的讨论。他们讨论的重心，不是该不该吃这种药，而是如何吃这种药，因为服用这种药会促使身体产生大量的热量。如何将这些热量合理地散发出来，又不会导致对身体的危害，是一件非常困难的事情。第七章《向生而死》讨论了外丹术。服食丹药会产生呕吐、眩晕等非常猛烈的身体反应，现代医学将其视为病理性反应，但当时的炼丹操作者对其有很多不同的解释，或认为是对身体的伤害，或认为是纯化身体的表征。这展现了中古时期医药知识与宗教知识（尤其是炼丹知识）之间的互动。

三、“毒”的文化与药学内涵台湾道教道家佛教，以及毒药的比较史研究

介绍了本书的主要内容后，我将主要根据书的第一章，讲述毒的文化与药学意涵，并在比较医学史的视野下，看中国与欧洲医学史发展的不同路径台湾道教道家佛教。我想讲一个大家很熟悉的故事，见于《史记》卷55《留侯世家》。公元前207年，刘邦击败秦军、进入咸阳宫中，他的将领樊哙劝他搬出咸阳，但刘邦贪图享乐而不听。他的谋臣张良继续进谏刘邦，劝他听从樊哙的意见。张良进谏的原文是“忠言逆耳利于行，毒药苦口利于病”，后来演变为我们所熟知的“良药苦口利于病”。可知这里的“毒药”并非不好的毒物，而是有用的药物。

“毒”字在当代为“有害”之意，往往与谋杀相关台湾道教道家佛教。但中国古代的“毒”字有许多不同的意涵，有些意涵与当代相反。我想分享一下“毒”字在早期的演变。根据汉学学者柯鹤立（Constance Cook）的最新研究成果，甲骨文中的“毒”字，上半部为止（人脚），下半部为它（蛇），象人踩在蛇上之形，表现有害、危险之意，负面意涵很强。六世纪字书《玉篇》中，该字演变为下部从虫，“虫”泛指凶猛的动物，此字具有很强的负面意涵，并与动物的危害有关。但这只是“毒”的一种意涵，在其他先秦文本中，“毒”的意涵与其相反，呈现出了正面意涵。比如《道德经》里有一段话，讲述道与德之关系，认为道生万物、德育万物，说“是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命常自然。故道生之，德畜之；长之育之；亭之毒之；养之覆之”。此处“毒”与“长”“育”“亭”“覆”是同义词，表养育之义，没有负面意涵。在汉代文本中，“毒”的意涵发生了进一步变化，如字书《说文解字》对“毒”的基本解释是“厚也”，“厚”指山陵之厚重，《说文》又进一步解释说“害人之艸，往往而生”，具有明显的负面意涵，此处“毒”与草木相关联。“毒”在汉代的这种新意涵，可能与草药知识的发展有关。汉代医学文本中的毒，如东汉《神农本草经》将“毒”作为药物三品分类的基本依据，无毒药物为上品，用以养命；多毒药物为下品，用以治病。这里的“毒”不是当代意义上的毒药，而是指向猛烈的药物。

5世纪末的本草书《本草经集注》对“毒”有进一步的阐述，其作者为道教上清派的创始人陶弘景，他在离建康不远的茅山隐居时编纂了此书台湾道教道家佛教。该书对《神农本草经》多有扩充和改动，将药物的种类从365种增加了一倍，达到730种并且明确定义了每种药有毒无毒。在《本草经集注》中，有毒药物在玉石、草木、虫兽、果菜米谷这四种类型的药物中均可见，在玉石类药物中有10种（占14%），主要是雄黄、丹砂等炼丹药物；在草木类药物中数目最多，有56种（占18%），这是因为草木类药物占本草书比重本来就最大；在虫兽类药物中占比最高，有35种（占30%）；在果菜米谷等食物类药物中最少，有7种（占8%），这是因为食疗往往是服食缓和性的药物。我简单统计过，中国本草书籍中有毒药物比重的变化。从《神农本草经》到《本草纲目》，药物的整体数目不断增加，从365种增至近1900种，而有毒药物基本保持在占药物总数1/5的比例。也就是说，从汉代到明清，有毒药物一直保持着一定的使用率。

也就是说，我想分享一下我在比较视野下的研究心得台湾道教道家佛教。西方药学史中有一个重要的概念pharmakon，它与中国古代的“毒”这个概念有很多相似性。希腊文pharmakon与当代英语中的pharmacology, pharmacy, pharmaceutics是同源词，又是后三词的词根。后三词在当代具有正面意涵，而pharmakon在古希腊的文化语境中有很多不同的意涵。从医学史的视角来看，pharmakon兼具有害毒物和治病药物这两种意涵，这一现象引起了西方医学史学者和哲学学者的关注。雅克·德里达（Jacques Derrida）在六十年代写过一篇重要的文章《柏拉图的药房》（Plato's Pharmacy），将pharmakon与写作进行比较。他认为写作和pharmakon一样，既有正面意涵，有助于保持言语的准确性；又有负面意涵，具有不稳定性和流动性，可以改变乃至颠覆语言。后一种意涵是德里达所强调的，这与其解构主义哲学思想息息相关。

我想从医学史而非哲学的角度，比较pharmakon与毒的概念台湾道教道家佛教。在一世纪的古罗马时期，有一位传承古希腊医学知识的药学家Dioscorides，其著作De Materia Medica（《药物志》）在西方药物学史中具有奠基意义。该书结构类似于同一时期的《神农本草经》，我使用Materia Medica作为《神农本草经》的英译名，即意在呼应西方药学传统。该书包含约800种矿物、植物、动物类药，并像中国本草书一样包含有许多毒药。但其中一些毒药不生长于中国，亦不见于或很晚才出现于中国本草书中，如鸦片（opium poppy）、天仙子（henbane）、曼陀罗（thorn apple）、风茄（mandrake）、毒参（hemlock）。毒参是苏格拉底被处死时所服的毒药，在《药物志》中以pharmakon的形象出现，Dioscorides一方面承认毒参“属于致命的植物，通过凉彻身体将人杀死”，另一方面认为它是外用的治病药物，“经过干燥之后，毒参对恢复健康非常有用，外敷使用可以治疗疱疹和红皮疹”。

我想分享一下《药物志》和《神农本草经》的毒药比较台湾道教道家佛教。从药物比重来看，《药物志》中毒药占比约10%，《神农本草经》中毒药占比约20%，约相差一倍。从绝对毒药（仅有毒性而不能作药用的毒药）来看，《药物志》中的绝对毒药有欧洲红豆杉（yew）、秋水仙（meadow saffron）、白前（dogbane）、欧洲乌头（wolfsbane）等。但《神农本草经》中绝对毒药一种也没有，任何一种毒药都有其药用价值。最近有两部讲述欧洲医学史上药与毒关系的新作，一本书是Frederick W. Gibbs的 Poison, Medicine, and Disease in Late Medieval and Early Modern Europe (Routledge, 2016)，该书认为欧洲从13世纪开始出现了药、毒分离的现象，这可能是受到了黑死病的影响，当时医者认为强调弥散于空气中的“毒”侵害人体 导致疾病， 因此毒与药的本质和对身体的效果是截然不同的。另一本书是Alisha Rankin的 The Poison Trials (The University of Chicago Press, 2021)，讲述早期近代欧洲解毒药的开发，这与当时毒理学的发展有关。这两本书体现出了欧洲历史上毒理学从药理学中分离的过程。但在明清之前的中国药学传统中，这样的分离并不明显，毒药始终被置于药物学的书写传统中。

我想举附子/乌头(aconite)为例，说明毒与药在两种文化圈中的不同命运台湾道教道家佛教。这种植物有剧毒，但也有很强的药用效果。在欧洲药物史中，欧洲乌头（Aconitum napellus）属于绝对毒药，不被用作药物使用；但在中国药物史中，附子 （Aconitum carmichaelii）是一种非常重要的药，五世纪的陶弘景称其为“百药之长”。奥林热教授在其对附子和雄黄的研究中指出，在唐代方书《外台秘要》的数千个方子中，10%的方子用到附子类药物。这种差异是非常明显的。我前面提到了德里达的文章，其中有一句话，我想与大家分享：“世上没有无害之药。Pharmakon绝不会仅仅是有益的（There is no such thing as a harmless remedy. The pharmakon can never be simply beneficial.）。”而西汉《淮南子》说：“天下之物，莫凶于鸡毒。然而良医橐而藏之，有所用也。”鸡毒即指乌头这两句话都显示出了药、毒之间的张力，但德里达强调pharmakon的负面意涵，而《淮南子》强调毒药的正面意涵。毒药在两种医学传统中具有不同的使用逻辑，在欧洲是尽管有毒仍然使用，在中国是因为有毒所以使用。我的比较是长时段而初步的，但不是把两种医学传统的差异本质化，因为每一种医学传统内部都有很多历时性变化。

然后我想讲一下，从古代到早期现代时期，中国与欧洲传统药学史的不同轨迹台湾道教道家佛教。欧洲药学的发展史是：古代出现了药毒不分的pharmakon概念，中世纪以后出现了药、毒分离的过程，早期现代则出现了药、毒概念的合拢迹象，但未回到药毒不分的原初状态。早期现代欧洲的著名炼金师和毒理学的奠基者Paracelsus（1493-1541），说过一句名言：“万物皆为毒药，没有一种东西是无毒的。仅仅是剂量让一种东西无毒（All things are poison, and nothing is without poison: the dosis alone makes a thing not poison. ）这体现出了药毒不分的pharmakon思想。不过，Gibbs在其书中指出，巴拉塞尔萨斯的医学思想中，渗透进了纯化（purification）的炼金术思想，其操作过程将混杂的物质去除杂质、提取精华，仍然彰显出了药毒分离的面向。

中国的药学史从上古到中古一直是药毒不分的，但在早期现代出现了药毒分离的迹象台湾道教道家佛教。“毒”的概念在明清文本中出现了变化。根据文树德教授的研究，李时珍《本草纲目》（1596）中出现了三百余种有毒药物，其中提及了有毒植物“芫花”的修治方法，“用时以好醋煮十数沸，去醋，以水浸一宿，晒干用，则毒灭也”。这种“灭毒”或“解毒”的理念，类似于Paracelsus的“纯化”思想。这里的“毒”应当不是猛烈之意，而是带有负面意涵，彰显出了药毒分离的萌芽。

我再与大家分享一个非医学文本，是17世纪顾炎武的《日知录》台湾道教道家佛教。该书说：“古之时庸医杀人。今之时庸医不杀人，亦不活人，使其人在不死不活之间，其病日深，而卒至于死。夫药有君臣，人有强弱。有君臣则用有多少，有强弱则剂有半倍。多则专，专则其效速；倍则厚，厚则其力深。今之用药者，大抵杂泛而均停，既见之不明，而又治之不勇，病所以不能愈也。”这段话为余岩的《毒药辨》所引用。顾炎武批判了当时的医者不敢、不会用毒药的现象。这反映了明清时期缓药与毒药之间此消彼长的变化，其具体原因则有待于进一步研究。

最后我想分享一下本书的结论台湾道教道家佛教。药物具有一种流动的物质性，没有一种固定不变的内核，而是与周围环境（context）相关。“毒”“药”的边界是模糊的，而非截然二分的。一种药物是“药”还是“毒”，取决于很多因素，包括毒药制作和使用的技术、毒药的政治与社会意涵，以及毒药引发的身体体验。我在演讲开头谈到了“有效成分”（active ingredient）的概念，该概念出现于19世纪西方药学的发展过程中，是当代西方药学的黄金检验标准。很多医学史学者、西医工作者和中医实践者都探讨过中医与西医的关系，认为“有效成分”是检测中药是否有效的重要标准，比如屠呦呦从青蒿中提取出青蒿素，作为治疗疟疾的最有效药物，并借此获得了2015年的诺贝尔生理学和医学奖。我邀请大家通过对药毒关系的历史分析，超越“有效成分”的还原式思想框架，而关注药物治疗的关联性(relational)。我想借用Gilles Deleuze和Félix Guattari提出的“药物集合”（drug assemblage）概念。这两位哲学家和心理学家在研究精神类药物时发现，药物与药物的互动、药物与身体的互动是非常重要的面向，药物往往不能还原成分子水平上的固定内核。我在对中国中古毒、药关系的研究中，也看到了这种重要的关联性。

四、讨论与答疑

与谈人刘小朦认为，毒药研究具有强烈的现实意义，体现出了刘焱的独到眼光台湾道教道家佛教。在药物的生产、研发、临床实验和国家的规范管理中，对药物有效性和副作用的权衡是一个重要的课题。十几年前，中药龙胆泻肝丸引起的肾毒事件爆发，逐渐打破了人们对中药无副作用的一般性认识，在很大程度上改变了我国对有毒中药的管理方式。这种对药物副作用的理解是生物医学式的。在中国人的日常经验中，也有一些对“毒”的认识与传统医学相关，比如中医利用中药的偏性进行治疗，药物偏性在使用不当时会损害身体。这也渗透到了中国人对食物的理解中，中国人认为日常食物也可对身体产生不良影响，因此正确进食显得尤为重要，如绿豆性凉、可解暑，羊肉性温、不宜在上火时食用。刘焱对中古“毒药”概念的研究，表明了药物偏性等现代中医问题的历史渊源。

陈寅恪说“凡解释一字即是作一部文化史”，本系列讲座的第一位讲者梁其姿教授则说“凡解释一个物也是作一部文化史”台湾道教道家佛教。刘焱的研究，不仅是“毒”字的文化史，也是“毒药”这类物的文化史。上周讲座的主讲人冯珠娣（Judith Farquhar）教授提到，她在中国南部山区调查少数民族医药时发现，采药人会品尝药物，以辨别药物是否有毒，并随身携带解毒药，以防摄入有毒药物。这使我们想起中国古代“神农尝百草，一日而遇七十毒”的传说。这里“毒”的内涵不同于现代意义上的“毒”但也说明有毒药物在中国本草史领域的重要性。《神农本草经》区分上、中、下三品药物的关键就是它们是否有毒。陶弘景《本草经集注》对药物是否有毒的记载，基本都是该《集注》新加的，说明在陶弘景及其之前的时代，药物是否有毒是一个重要话题。但在中古时代以后，药物是否有毒的问题似乎变得不再重要，本草书更多关注于药物的性、味、主治、归经等问题。

这场讲座告诉我们，“毒”在中古是猛烈而非有害之意，提醒我们对习以为常的概念进行批判性思考台湾道教道家佛教。“毒”的标准是一个引人深思的问题。附子在古代和现代都被认为有毒。朱砂、五石散等丹药在现代被认为有毒，但当时人更多认为它们对身体有益，这体现出了“有毒”和“无毒”概念的历史演变。刘焱很好地解释了这个问题。本草书认为朱砂等上品矿物药无毒，但具体到日常使用和医者探讨中，五石散的配方也是不断变化的。在某一时段，礜石（含砷矿物）被加入五石散中，而礜石在本草书中是有毒的，这引起了人们的探讨。我们一般认为，在道士的观念中，飞升成仙的丹药是无毒的。但刘焱通过对炼丹文本的仔细分析，发现炼丹的过程会产生毒性。如何正确使用技术手段以克服毒性、炼成仙丹，是时人关注的问题。

刘小朦也关注于本书讨论身体体验的第三部分台湾道教道家佛教。身体体验史因史料零散、解读困难而不易研究。关于丹药的历史，已有研究大多关注于丹药的理论基础和身体危害，刘焱从身体体验角度的考察使人耳目一新。丹药的危害在中古已广为人知，但人们仍然争相服用丹药，于赓哲用“保护带”的科学史理论解释这一现象。一个理论体系形成后，其周围会出现一个保护带，这个理论体系的崩塌是从保护带（而非内核）开始的。大部分人对丹药的攻击集中在保护带上，认为丹药的危害源于服丹方式不对，而不是丹药本身。唐代以后，丹药的内核才逐渐被确定为危害的来源。刘焱老师研究表明，“毒”在中古是猛烈之意，既具有危害，也在长生和成仙方面有强烈效果，这为服丹药的历史发展提供了另一种解释思路。

刘小朦提到，王家葵教授认为，在陶弘景的时代，人们已对药物的毒性多有了解，但对药物寒热的性质了解不足台湾道教道家佛教。药物的有毒无毒，是否与其寒热性质有关呢？本草书并未明确体现出这种联系，有毒药物既可性寒，也可性温。但刘焱老师的书似乎彰显了一定联系，比如附子性温，寒食散也可使人发热，这将猛烈的毒药与热性相联系，强调热对身体的益处，与当时强调风和伤寒的病因观有关，使我们联想到“中国人对虚的恐惧”（栗山茂久教授语）。但宋代以后，特别是明清时期，热的危害似乎更为凸显，清热解毒类药物逐渐增多。这里的“热毒”不是指药性，而是指一种身体状态。这与宋以后医学的发展有关。金元四大家批评宋代《局方》多温热香燥之药，发展起了与宋以前不同的医学理论体系，如刘完素主张寒凉，朱震亨强调滋阴，朱氏还认为“相火”是致病的主因。这或许可以解释中古以后“毒”概念的负面化演变。

刘小朦还注意到，刘焱的书提到中古的“八毒赤丸”，这种丸药可以杀鬼气、逐尸疰台湾道教道家佛教。刘小朦展示了自己收藏的清末八宝五胆药墨，并提到其配方多为中古时期的猛烈“毒药”。明清时期，以“八宝”为名的药物越来越多，其药效一般强烈而快速，比如清代痧药八宝红灵丹。这类药物可能继承了中古的“毒药”传统。从“八毒”到“八宝”的名称演变，显示出“毒”含义的负面化。

刘小朦也提出了两个问题台湾道教道家佛教。第一，刘焱主要关注于道教，而佛教是否可能也对中古药物产生了重要影响？比如，耆婆方见于孙思邈《千金方》，该方传自印度，其中也有几味猛烈的“毒药”。第二，从中西比较的视野来看，中古欧洲的解毒药不但多而且著名（如底野迦），而“毒”在中古中国是猛烈而非负面之意，这是否导致中古中国的“解毒剂”相对于欧洲较少，且缺乏著名解毒药？关于刘小朦的第一个问题，刘焱回应道，佛教中的“毒”主要是精神而非物质层面上的，如贪、痴、嗔“三毒”，佛教主张以冥想等方式解除精神之毒。在佛教的物质之“毒”中，进入中古药学传统者不多。当然，孙思邈引耆婆曰“天下物类皆是灵药，万物之中无一物而非药者”，其中可能包括毒药，但在具体文本中，佛教的影响并不突出。关于第二个问题，由于中古中国药、毒不分的特点，解毒剂的传统确实不如西方强烈。比如，底野迦是一种由动物、植物、鸦片相混合而成的药物，是欧洲著名的解毒剂，后来演变为万灵药。它在唐初作为拜占庭帝国的贡品传入中国，并成为了《新修本草》中唯一的复合药。它在中国本草书中只是昙花一现，未能广泛流行。古本草书往往会设立一个部分，专门讲食物中毒、用药失误中毒等情况下的解毒药，这些解毒药一般是在大众生活中易于获得的药物，如淘米水、绿豆等，制药过程并不复杂。刘焱说他近来发现，外来的香料传入中古中国后，往往会成为解毒药，关于它们在中古医学文化和宗教生活中的使用情况，则是刘焱下一步的研究课题。

高晞教授也进行了点评和提问台湾道教道家佛教。她指出，刘焱在全球视野下研究中古毒药问题，为中古药物学史研究打开了新视野。中古中国与阿拉伯和波斯在药物知识上的互动非常密切，这已为陈明老师等学者所关注。那么，在知识体系和物质文化两方面，欧洲药物是否也对中古中国产生了影响呢？刘焱回答道，中古中国与欧洲在药物知识上的联系非常密切。文树德教授提出，佛教和印度医学虽促进了具体药物的在华传播，却未对中古医学的医学理论框架产生根本性影响。但至少在宋以前，中国药物学书写的理论色彩并不强烈，其看重的是药物的有用性和实践性，因此对外来药物有很强的包容性，将外来药物按照性味和是否有毒等标准，纳入中国药物的分类体系中，并根据具体的实践经验来使用这些药物。接下来他关注的是，中古中国和西方（包括印度、波斯和大秦）对同一种药物的使用有哪些异同。比如，中古文献中的“郁金香”指藏红花，该药由印度和东南亚传入中国，在欧洲是重要的食用调料，但在中国不是食物而是解毒药，在佛教仪轨中也是非常重要的物质。

在回答听众提问环节，有听众提问中西方药物发展轨迹不同的原因台湾道教道家佛教。刘焱指出，西方的药毒分离早在13世纪就已出现，而药物的实验方法和代谢知识晚至19世纪以后才出现。从哲学的角度来看，中国的药毒不分与阴阳转化的哲学思想有关，而2世纪的古罗马医师盖伦（Galen）对毒药的本质化分析，是受到了柏拉图形而上哲学思想的影响，成为中世纪欧洲药毒分离的基础。也有听众提问，近代细菌、卫生观念的传入，对传统的蛊毒观念会形成怎样的冲击。刘焱认为，蛊毒与细菌观念具有相似性，都是对病因的本体式认知（文树德语），认为疾病是由具体外因引起，而非功能性失衡。这种认知在中国传统宗教和医学中非常重要，比如对“鬼”和“虫”的想象。清代蛊毒观念已渐式微并被边缘化，西方细菌观念的传入可能未对蛊毒观念产生直接影响。还有听众提问魏晋五石散与唐代服食金石药的关系，刘焱则提出从身体感的角度进行思考。关于唐人热衷服食钟乳和硫磺的原因，刘焱认为，砷化物礜石是六朝五石散的一个重要成分，唐代的金石药服食则以钟乳和硫磺为首。孙思邈热衷服食钟乳石，韩愈则好食硫磺。从现代观念来看，钟乳和硫磺的危害小于砷化物；但当时的人认为硫磺也有毒，韩愈服硫磺而伤身，所以这不完全是从有毒到无毒的转变。魏晋五石散和唐代金石药共享了丹砂、雄黄等猛烈药物的知识，对身体感的想象性理解也有相关联。但它们也有明显的区别，五石散更加普遍，被士人、医者都作为药用，其配制过程也比外丹简单；外丹的炼制则是复杂的过程，且需许多珍稀原料，主要是皇室等社会上层参与。此外，五石散既可治病又可长生，而金石外丹则追求脱胎羽化而不死，两者的服食目的也不同。亦有听众提问如何理解西方的顺势疗法（homeopathy），刘焱指出该疗法为18世纪末德国医师Samuel Hahnemann所发明，是将一种药物无限稀释到现代医学认为已无药效的程度，以治疗疾病。这种疗法将致病之物稀释并返入病人身体，有以毒攻毒的色彩。中国早已有以毒攻毒的思想，但高倍稀释的方法在中国难以见到。

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