韩格平丨竹林七贤名义考辨:北京道教道家佛教

导语

北京师范大学文学院教授、民俗典籍文字研究中心研究员、中国古典文献学家韩格平先生因病于2023年1月27日在北京逝世，享年67岁北京道教道家佛教。“章黄国学”公众号特刊发韩格平先生的文章，以表达我们对韩格平先生的沉痛悼念。

竹林七贤名义考辨

文丨韩格平

内容提要

本文认同陈寅恪提出的“竹林七贤”名称产生于东晋的说法，但对陈先生说这一名称与佛家“格义”相关表示异议，认为是侨居江左的玄学家依据自己的审美情趣提出来的北京道教道家佛教。

关键词

竹林七贤 格义 玄学

竹林七贤是魏晋年间颇具影响的七位士人，其名号始见于东晋孙盛《魏氏春秋》，其文云：“（嵇）康寓居河内之山阳县（今河南省焦作市东），与之游者，未尝见其喜愠之色北京道教道家佛教。与陈留阮籍，河内山涛，河内向秀，籍兄子咸，琅邪王戎，沛人刘伶相与友善，游于竹林，号为七贤。” （引自《三国志·魏书·王粲传》注）南朝宋刘义庆《世说新语·任诞篇》所云略同，其文云：“陈留阮籍，谯国嵇康，河内山涛，三人年皆相比，康年少亚之。预此契者，沛国刘伶，陈留阮咸，河内向秀，琅邪王戎。七人常集于竹林之下，肆意酣畅，故世谓竹林七贤。”知“竹林七贤”之得名，与“集于竹林之下”的竹林之游有关。对此，历代学者罕有异议，《中国大百科全书·中国文学卷》“竹林七贤”条和《中国大百科全书·中国历史卷》“竹林七贤”条均从其说。至于七贤所游之竹林，北魏郦道元《水经注》卷九“清水”条“清水出河内修武县（即原山阳县）之北黑山”句注云：“又径七贤祠东，左右筠篁列植，冬夏不变贞萋。魏步兵校尉陈留阮籍，中散大夫谯国嵇康，晋司徒河内山涛，司徒琅邪王戎，黄门郎河内向秀，建威参军沛国刘伶，始平太守阮咸等同居山阳，结自得之游，时人号之为竹林七贤，向子期所谓山阳旧居也。后人立庙于其处。庙南又有一泉，东南流，注于长泉水。郭缘生《述征记》所云白鹿山东南二十五里，有嵇公故居，以居时有遗竹焉，盖谓此也。”

陈寅恪先生不赞成上述说法，认为竹林七贤的命名与竹林之游无关北京道教道家佛教。他在《三国志曹冲华佗传与佛教故事》一文中说：“寅恪尝谓外来之故事名词，比附于本国人物事实，有似通天老狐，醉则见尾。如袁宏《竹林名士传》，戴逵《竹林七贤论》，孙盛《魏氏春秋》，臧荣绪《晋书》及唐修《晋书》等所载嵇康等七人，固皆支那历史上之人物也。独七贤所游之‘竹林’，则为假托佛教名词，即‘Velu’或‘Veluvana’之译语，乃释迦牟尼说法处，历代所译经典皆有记载，而法显 （见《佛国记》）玄奘 （见《西域记》玖）所亲历之地。” （《寒柳堂集》，上海古籍出版社1980年版，第161页）在《陶渊明之思想与清谈之关系》一文中，陈先生也有类似的看法，其文云：“大概言之，所谓‘竹林七贤’者，先有‘七贤’，即取《论语》‘作者七人’之事数，实与东汉末三君八厨八及等名同为标榜之义。迨西晋之末僧徒比附内典外书之‘格义’风气盛行，东晋初年乃取天竺‘竹林’之名加于‘七贤’之上，至东晋中叶以后江左名士孙盛、袁宏、戴逵辈遂著之于书 （《魏氏春秋》、《竹林名士传》、《竹林七贤论》），而河 北民间亦以其说附会地方名胜，如《水经注》玖《清水篇》所载东晋末年人郭缘生撰著之《述征记》中嵇康故居有遗竹之类是也。” （《金明馆丛稿初编》，上海古籍出版社1980年版，第181页）张为纲先生所记陈寅恪《清谈与清谈误国》演讲笔记 （见蒋天枢先生《陈寅恪先生编年事辑》附录，上海古籍出版社1981年版，第191页）和万绳楠先生整理的《陈寅恪魏晋南北朝史讲演录》第三篇《清谈误国》 （黄山书社1987年版，第45-51页）也有类似的说法，不同的是，万先生还引录了陈先生为说明西晋时期并无“竹林七贤”之说的两条例证。其一，《世说新语·伤逝篇》“王浚冲为尚书令”条云：“王浚冲（王戎）为尚书令，著公服，乘轺车经黄公酒垆下过，顾谓后车客：‘吾昔与嵇叔夜（嵇康）、阮嗣宗（阮籍）共酣饮于此垆，竹林之游亦预其末。自嵇生夭、阮公亡以来，便为时所羁绁。今日视此虽近，邈若山河。’”刘注引《竹林七贤论》曰：“俗传若此。颍川庾爰之尝以问其伯文康（韩按：庾亮谥曰文康），文康云：‘中朝所不闻，江左忽有此论，皆好事者为之也。’”陈先生云：“据此可知王戎与嵇康、阮籍饮于黄公酒垆，共作‘竹林之游’，都是东晋好事者捏造出来的。‘竹林’并无其处。”其二，《世说新语·文学篇》“袁彦伯作《名士传》成”条云：“袁彦伯作《名士传》成 （刘注：宏以夏侯太初、何平叔、王辅嗣为正始名士，阮嗣宗、嵇叔夜、山巨源、向子期、刘伯伦、阮仲容、王浚冲为竹林名士，裴叔则、乐彦辅、王夷甫、庾子嵩、王安期、阮千里、卫叔宝、谢幼舆为中朝名士），见谢 公（谢安），公笑曰：‘我尝与诸人道江北事，特作狡狯耳，彦伯遂以著书。’”陈先生云：“据此又可知所谓正始、竹林、中朝名士，即袁宏著之于书的，是从谢安处听来的。而谢安自己却说他与诸人‘道江北事，特作狡狯’，初不料袁宏著之于书。”

陈先生上述说法的核心，是主张“以天竺之‘竹林’加于外典《论语》‘作者七人’之上而成‘竹林七贤’，亦格义的影响所致”（《陈寅恪魏晋南北朝史讲演录》第三篇《清谈误国》附“格义”）北京道教道家佛教。在具体分析陈先生观点之前，有必要先解释一下天竺之“竹林”(Veluvana)和“格义”的确切含义。

关于“Veluvana”一词，张为纲先生演讲笔记作“Vlenuvena”，丁福保《佛学大辞典》“竹林精舍”条作“Venuvana”北京道教道家佛教。三者相比较，陈、丁所云实为一词，而张先生多了“V”后的“l”。经请教北京大学季羡林先生，季先生称张先生所记有误。综合丁福保《佛学大辞典》“竹林精舍”、“迦兰陀竹林”等条，知“Venuvana”指迦兰陀竹园，又称迦兰陀竹林、迦蓝陀竹园、迦陵竹园、迦邻竹园等。该园之所以知名，是因迦兰陀长者将其奉献佛门，并在其中修建了著名的竹林精舍（天竺五精舍之一），为印度早期僧园。《西域记》玖云：“初，此域中有大长者迦兰陀，时称豪贵，以大竹园施诸外道。及见如来，闻法净信。追惜竹园居彼异众，今天人师以无馆舍。时诸鬼神感其诚心，斥逐外道，而告之曰：‘长者迦兰陀，当以竹园起佛精舍。汝宜速去，得免危厄。’外道忿恚，含瞋而去。长者于此建立精舍。功成事毕，躬往请佛。如来是时遂受其施。”据此， “Veluvana”可以译为“竹园”或“竹林”，并可以特指释迦牟尼早期的讲经地竹林精舍。

关于“格义”，陈寅恪先生在《支愍度学说考》 （载《金明馆丛稿初编》第141-167页）一文中有所解释北京道教道家佛教。文中引《高僧传》肆《晋高邑竺法雅传》云：“竺法雅，河间人。凝正有器度，少善外学，长通佛义，衣冠仕子咸附咨禀。时依雅门徒，并世典有功，未善佛理。雅乃与康法朗等，以经中事数拟配外书，为生解之例，谓之‘格义’。及毗浮、昙相等亦辩‘格义’，以训门徒。雅风采洒落，善于枢机，外典佛经递会讲说，与道安、法汰每披释凑疑，共尽经要。”陈先生认为，“‘格义’之正确解释应如《法雅传》所言”，“而所谓‘生解’者，六朝经典注疏中有‘子注’之名，疑与之有关。盖‘生’与‘子’，‘解’与‘注’，皆互训字也”，“‘子注’之得名，由于以子从母，即以子注母。《高僧传》肆《法雅传》中‘格义’之所谓‘生解’，依其性质，自可以‘子注’之谊释之也”。可见，陈先生认为“格义”是僧徒们将佛经内容与华夏典籍相“拟配”以宣扬经义的一种手法，“‘格义’之比较，乃以内典与外书相配拟”，而“晋孙绰制《道贤论》以天竺七僧方竹林七贤……乃以内教之七道，拟配外学之七贤，亦‘格义’之支流也”。汤用彤先生对“格义”的解释与陈先生略同，称“‘格义’是用原本中国的观念对比〔外来〕佛教的观念、让弟子们以熟悉的中国〔固有的〕概念去达到充分理解〔外来〕印度的学说〔的一种方法〕” （《理学·佛学·玄学》，载《论“格义”》，北京大学出版社1991年版，第283页）。说明 “格义”主要运用于中国本土僧徒的教学。至于“格义”流行的时间，汤先生说：“中国佛教徒使用这种〔格义〕方法是在西晋以前；到东晋时期一些有学问的僧人已发觉它的缺点并不再使用，因此，〔格义也就〕很少为人了解了。” （同上）

根据以上认识，我们认为，陈先生关于竹林七贤得名的说法颇有疑问北京道教道家佛教。 其一，将“竹林”加于“七贤”之上的对“竹林七贤”的命名，与僧徒解经的拟配内典外书的格义，是两种完全不同的事物。同时，佛门圣地“Veluvana”所指的“竹园”或“竹林”，与七贤聚会的大自然的清新环境差异很大；释迦牟尼的讲经与竹林七贤的谈玄亦有本质上的不同，相互之间并不存在构成“拟配”的相似点。 其二，“Veluvana”的内容与“格义”的手法都含有浓郁的佛教意味，用其为道家情趣卓然的玄学领袖命名，既与嵇康等人对佛教的态度相抵触（嵇康在《难宅无吉凶摄生论》中戏称胡僧为“乞胡”），也难以为中土广大士人所接受。事实上，尽管东晋时期儒、道、释三家多有融合，但在一般文人心目中，三者仍然是各自相对独立的不同学说。陈先生提到的孙绰《道贤论》以天竺七僧方竹林七贤事，亦说明孙绰将竹林七贤视为与僧徒相对的玄学人物。 因此，探讨竹林七贤的命名，应当更多地着眼于中土固有的文化因素。

1960年5-6月，南京西善桥附近出土了一座南朝古墓，墓中出土了著名的“竹林七贤与荣启期”砖刻壁画北京道教道家佛教。罗宗真先生执笔的《南京西善桥南朝墓及其砖刻壁画》称，该画“估计是先在整幅绢上画好，分段刻成木模，印在砖坯上，再在每块砖的侧面刻就行次号码，待砖烧就，依次拼对而成的。南壁壁画自外而内为嵇康、阮籍、山涛、王戎四人，北壁自外而内为向秀、刘伶、阮咸、荣启期四人。各人之间以树木分隔，成各自独立的画面” （《文物》1960年第8、9期合刊）。这幅砖刻壁画有两点值得注意。其一，画面中上述八人神态各异席地而坐，分隔于各人之间的十株树木不是一株株茂竹，而是五株银杏、两株垂柳、一株松树、一株槐树，仅仅在向秀与荣启期之间有一株阔叶竹。其二，为了使两幅壁画布局对称，其作者于竹林七贤之外，增加了春秋时代的著名隐士荣启期。认真分析这幅壁画的创作时间与构思立意，有助于我们对于竹林七贤命名的认识。

关于这幅壁画的创作时间，罗宗真先生认为其技法风格与顾恺之相似，因而“假定本墓壁画当是晋——宋之间的作品”北京道教道家佛教。陈直先生认为“在绘画文艺作品方面，用荣启期作题材者，在两晋时最为盛行”，壁画“‘向上行第三十一’砖刻文字，用笔流丽，宛转如游丝，极似二王风格”，“应为东晋末期作品” （陈直《对于南京西善桥南朝墓砖刻竹林七贤图的管见》，《文物》1961年第10期）。我们认为，推测本画的创作时间，还应考虑到“竹林七贤”称谓的流行情况。就目前掌握的材料看，“竹林七贤”一词较早见于东晋中期的孙盛、袁宏、孙绰、戴逵等人的著作，至迟不应晚于孙绰逝世的咸安七年(371)。此后，“竹林七贤”的称呼与“竹林之游”的高行在士人中广为流传。陶渊明《群辅录》称七贤“魏嘉平中并居河内山阳，共为竹林之游，世号竹林七贤”。如果砖刻壁画创作于晋末，其作者不应无视“竹林之游”这一特定内容而以树代竹。所以，我们认为，砖刻壁画的创作时间应提前到东晋中期，即在“竹林七贤”称谓广为流行之前。

将砖刻壁画的创作时间假定在东晋中期，与该墓的建筑特征，墓主身份，随葬物品等亦相吻合北京道教道家佛教。罗宗真先生指出：“从墓室的结构看，这种单室砖砌券顶墓是六朝早、中期的形式，与西善桥附近发现的东晋太和四年(369)墓很相似；有阴沟的结构，也与南京中山门外苜蓿园东晋泰元九年(384)墓很相似。上举两墓，均可为断定本墓的年代作参考。又‘叉手’或名人字拱，汉末壁画上常可见到，六朝石刻上亦有，它的使用从汉末到唐代。以往在北朝石刻如云岗等处可见这种人字拱，南方尚属初见，可能是新的资料。”

墓中发现北方常见的人字拱，实与墓主的身份有关，即本墓墓主是来自于中原的士人北京道教道家佛教。据陈寅恪先生考证，在长江下游地区，随晋室渡江的上层士人集团居住在都城建康（今南京市）及其近旁之地，次等士族主要聚居在京口晋陵一带（今江苏省镇江、常州、无锡一带），下等士族则大抵分散杂居于吴人势力甚大的地域 （详见陈寅恪《述东晋王导之功业》，载《金明馆丛稿初编》第48-68页）。这座墓为长8.95米，宽3.1米，高3.3米的中型砖墓，埋葬地为建康近郊，其墓主属上层士人集团无疑。墓中的砖刻壁画镶嵌在棺座两侧，与附近油坊村出土的另一座南朝大墓将砖刻狮子图镶嵌在墓道两壁的做法明显不同，说明本墓镶嵌竹林七贤壁画不仅仅是为了一般的装饰，或仅仅是出于一般的崇拜，而是由于墓主与竹林七贤有着某种更为密切的关系。这种身份与关系，使得墓主在墓门正上方选择了具有北方人标志的“南方尚属初见”的人字拱装饰，而本墓的整体结构，顺应了当时当地墓葬（如太和四年墓、泰元九年墓）的建筑风格，形成了一座兼有南北特色的墓葬。另外，本墓是一座夫妻合葬墓，砖刻壁画亦是颇为费工费时的工程，所以，判定壁画的创作时间，应当较墓主的最后入葬时间稍为提前。

在本墓出土的少量器物中，青瓷瓶、陶唾壶、陶犀牛、滑石猪、女俑等，均与其它东晋墓随葬物品相似，所以，罗宗真先生将本墓的上限定在东晋北京道教道家佛教。另外，本墓还出土了八枚铜钱。其中，一种为“货泉”，一种为“五铢”，一种为“剪边五铢”。“货泉”为王莽时货币名，直径一寸，重五铢。“五铢”钱始行于汉武帝，魏、晋、宋、齐、梁、陈诸朝均曾发行，不知该墓所出为何时所铸。“剪边五铢”是经过有意剪凿的残损的五铢钱。剪凿下来的铜可以另做他用，而残币仍能在币值不受影响的情况下继续流通。《资治通鉴》卷一二五宋文帝元嘉二十四年云：“初，上以货重物轻，改铸四铢钱。民多剪凿古钱，取铜盗铸。”罗宗真先生将本墓的下限定在南朝刘宋年间，盖据于此。经过剪凿的残损的五铢钱之所以可以流通，是由于“货重物轻”，这种情况并非始于宋文帝铸四铢钱的元嘉年间，而可以上溯到东晋初年。《晋书·食货志》云：“晋自中原丧乱，元帝过江，用孙氏旧钱，轻重杂行，大者谓之比轮，中者谓之四文。吴兴沈充又铸小钱，谓之沈郎钱。钱既不多，由是稍贵。孝武太元三年(378)，诏曰：‘钱，国之重宝，小人贪利，销坏无已，监司当以为意……’”东晋时期货币不统一，江北晋室发行的“五铢”钱与江南孙权时的旧币，以及沈郎小钱共同流通，同时，朝廷的货币投放总量较少，致使钱贵于物。这样，本墓中多种钱币共存，且出现“剪边五铢”，也就不足为奇了。

如果我们将本墓砖刻壁画的创作时间假定在“竹林七贤”称谓尚未广为流行的东晋中期的看法能够成立的话，那么，画面中的情形应是当时当地人们对于“竹林七贤”人生品位的直观写照北京道教道家佛教。在这幅壁画中，作者有意识地将竹林七贤置于浓郁的道家氛围之中。一方面，为了使壁画南北对称，作者于竹林七贤之外增补了荣启期，荣启期是历代熟知的道家人物。另一方面，在画面生活衬景的选择上，也反映出作者的一番苦心。在竹林七贤欢聚畅饮的山阳县，生长着银杏、垂柳、松树、槐树、阔叶竹等植物，这些植物很自然地被作者选为壁画的陪衬物。值得注意的是，画面上柳、松、槐、竹或一株，或两株，唯独银杏多达五株。这是因为，银杏是杏中珍品，杏是仙家的美食。晋葛洪《西京杂记》卷一载上林苑名果异树中有“蓬莱杏”，自注云：“东郭都尉于吉（韩按：《太平御览》卷九六八作“东海都尉于台”，任昉《述异记》卷上同，当据改）所献，一株，花杂五色，六出，云是仙人所食。”任昉《述异记》卷下：“杏园洲在南海中，洲中多杏，海上人云仙人种杏处。汉时尝有人舟行遇风，泊此洲五六日，食杏故免死。”

将竹林七贤的人生品位确定在道家范畴，符合历代士人的共识，也为我们探讨竹林七贤的命名提供了一个新的思路北京道教道家佛教。东晋时期，部分士族文人有感于八王之乱以来的种种社会动荡，厌倦官场仕途的竞逐争斗，远离权力中心建康，寓居于会稽（治所在山阴县，今浙江省绍兴市）、永嘉（治所在永宁县，今浙江省温州市）诸郡。他们兼言儒释而尤为推崇《老》《庄》，任情傲物善谈玄理，或为官不理事，以“朝隐”为乐；或纵迹山水不应征辟，以“山人”为荣。这些人的行为，继承并延续了何晏、王弼、嵇康、阮籍以来的魏晋玄风，其代表人物为王羲之父子及谢安、许询等人。《晋书·谢安传》云：“（谢安）寓居会稽，与王羲之及高阳许询、桑门支遁游处，出则渔弋山水，入则言咏属文，无处世意。”永和九年(353)三月三日，王羲之、孙统、孙绰、王彬之、谢安、谢万、郗昙、王蕴、王凝之、王徽之、王操之以及释支遁共四十二人的兰亭盛会，更使他们的高行享誉士林。

寓居会稽，永嘉诸郡的士族文人钦敬竹林七贤北京道教道家佛教。孙绰著《道贤论》，将晋代高僧帛远、于法兰、竺法护、支遁、于道邃、竺法乘、竺法潜分别与嵇康、阮籍、山涛、向秀、阮咸、王戎、刘伶相提并论，以竹林七贤作为评判七僧的参照对象，反映出竹林七贤在士族文人心目中的重要地位。不仅如此，竹林七贤诗文亦在这些士族文人中广为流行。《世说新语·赏誉篇》云：“许玄度（许询字玄度）言：‘《琴赋》所谓“非至精者，不能与之析理”，刘尹其人；“非渊静者，不能与之闲止”，简文其人。’”《琴赋》为嵇康所作，许询直接引用其中文句评价时人。《世说新语·雅量篇》云：“桓公（指桓温）伏甲设馔，广延朝士，因此欲诛谢安、王坦之。王甚遽，问谢曰：‘当作何计？’谢神色不变，谓文度（王坦之字文度）曰：‘晋阼存亡，在此一行。’相与俱前。王之恐状，转见于色；谢之宽容，愈表于貌。望阶趋席，方作洛生咏，讽‘浩浩洪流’。桓惮其旷远，乃趣解兵。”余嘉锡笺疏云：“洛下书生咏，其辞不传。观安石作洛生咏，而所讽为嵇康诗。是盖仿洛下书生读书之声以咏诗，本非篇名矣。”“浩浩洪流”见于嵇康《兄秀才公穆入军赠诗十九首》。谢安临危不惧，用洛阳方言朗诵嵇康诗句，既表现了自己世为中原名士倾心晋室的坚定信念，也展示了自己决心效仿嵇康宁死不屈的刚毅品格。慑于谢安的气度，桓温没敢下手。

在这里，需要特别指出的是，在众多的植物当中，这些士族文人最为崇尚的是竹北京道教道家佛教。王羲之之子王徽之（字子猷）“性卓荦不羁”而酷爱竹。《世说新语·简傲篇》云：“王子猷尝行吴中，见一士大夫家极有好竹。主已知子猷当往，乃洒扫施设，在听事坐相待。王肩舆径造竹下，讽啸良久。主已失望，犹冀还当通。遂直欲出门。主人大不堪，便令左右闭门，不听出。王更以此赏主人，乃留坐，尽欢而去。”《任诞篇》云：“王子猷尝暂寄人空宅住，便令种竹。或问：‘暂住何烦尔？’王啸咏良久，直指竹曰：‘何可一日无此君！’”又南朝宋郑缉之《永嘉郡记·竹中高士》云：“乐城张廌隐居颐志，家有苦竹数十顷，在竹中为屋，常居其中。王右军闻而造之，廌逃避林中，不与相见，一郡号为竹中高士。”与砖刻壁画特殊强调银杏的用意相同，寓居会稽、永嘉等郡的士族文人也会在浓郁的崇竹氛围中，有意突出山阳县的竹。于是，嵇康等人生活背景中的其它植物被淡化，形成了意境更为清雅的“竹林之游”。

谢安是寓居会稽、永嘉诸郡的士族文人的代表之一，袁宏从其口中听到了以“狡狯”口吻谈论的竹林七贤事，亦进一步印证了我们的上述推断北京道教道家佛教。事实上，不仅袁宏，已知的较早记述竹林七贤事迹的孙盛、孙绰、戴逵诸人，均与王羲之、谢安等有着一定的交往。孙绰跻身兰亭盛会，且与谢安、许询私交甚笃 （见《世说新语·雅量篇》及《赏誉篇》），自不必说。戴逵与王徽之情谊颇深。《世说新语·任诞篇》云：“王子猷居山阴，夜大雪，眠觉，开室命酌酒，四望皎然。因起彷徨，咏左思《招隐诗》，忽忆戴安道（戴逵字安道）。时戴在剡（今浙江省嵊县西南），即便夜乘小船就之。经宿方至，造门不前而返。人问其故，王曰：‘吾本乘兴而行，兴尽而返，何必见戴。’”孙盛与孙统、孙绰为从兄弟，均为孙楚之孙。《晋书·孙统传》云：“统字承公，幼与绰及从弟盛过江……家于会稽。”孙盛父孙恂（一作洵）“遇贼被害”早死（一说“未仕而早终”），盛过江时“年十岁”，当与统、绰兄弟共同生活于会稽。据此，可以推知，以上诸人“竹林七贤”之说的材料来源是一致的，即均来源于会稽、永嘉文士所营造的特殊的文化氛围，所以，在他们的著作中较早出现“竹林七贤”的提法亦在情理之中。

回过头来，我们再来看看陈寅恪先生提到的《世说新语·伤逝篇》刘注引《竹林七贤论》所云庾爰之问庾亮事北京道教道家佛教。这则材料，可以给我们以下几点启示。第一，庾亮西晋末年入仕以后，参与枢机，历任权要，卒于咸康六年(340)，则庾亮与其侄庾爰之问答当在其任职建康时，其时“竹林之游”虽有风闻，但并未在建康流行。第二，作为当朝权贵，庾亮把“竹林之游”的倡导者斥之为“好事者”，既反映出庾亮对寓居会稽、永嘉诸郡的士族文人的轻蔑态度，也说明当时建康对竹林七贤已有自己的形象认识（如砖刻壁画），没有必要再多此一举。第三，尽管“竹林之游”的说法未被京城权贵认可，但权贵的子侄们却对这一说法产生了兴趣，说明会稽文士的言行风范对京都青年士人具有很大影响，亦可视为日后这一说法逐渐风行京师的先声。

总之，我们认为，陈寅恪先生提出的“竹林七贤”之名产生于东晋年间的说法是可信的，但是，这一名称与佛家的“格义”做法无关，亦非“取天竺‘竹林’之名加于‘七贤’之上”，而是由东晋时期寓居会稽、永嘉诸郡的倾心道家学说的士族文人基于自己的审美情趣提出来的北京道教道家佛教。这一名称曾经同京城上层士人集团用银杏衬托竹林七贤的做法分别在各自地域流行。由于竹子具有的形态特征更能反映出七贤清正挺拔亦刚亦柔的秉性，由于会稽文士的举止言行继承并张扬了竹林七贤的某些基本特征，因而他们倡导的“竹林七贤”的称谓最终被广大士人所认可、所接受，一直沿用至今。

－本文原载于《文学遗产》2003年第2期－

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符咒类型如下：

01.财运符-增财运补财库开运   02.太岁符-化解不利顺利度过   03. 回心符-挽回感情增缘复合  04. 护身符-辟邪镇宅转运护身   05. 学业符 -魁星点斗文昌帝君  06. 开运符-开运转运驱除霉运  07. 桃花符-桃花早到月老姻缘   08. 偏财符-五鬼运财偏财运势  09 .小人符-化解小人是非口舌  10 .事业符-事业有成无往不利  11. 去疾符-药王化疾祛病消愈  12. 健康符-身心健康得偿所愿  13. 平安符-诸事顺利健康平安  14 .和合符-夫妻情感姻缘和合   15.定制符-心有所想 专属定制

01.化解太岁法事——解太岁、谢太岁       02.升官晋职法事 ——官运亨通提升政绩    03.文昌考试法事—— 开窍聪慧考试顺利    04.偿还阴债法事—— 生债阴宅逢凶化吉   05.开财门补财库—— 增加财运助旺事业       06.助种生基法事—— 病魔缠身增寿增运   07.催子受孕法事—— 生子布阵子女满堂     08.开运转运法事—— 改运天命一帆风顺    09.催财发财法事—— 偏财运势正财持久    10.化解童子法事—— 姻缘顺利仙灵护佑   11.化解小人法事—— 化解小人防人陷害      12.小儿平安法事—— 驱邪回魂活泼健康  13.超度亡灵法事—— 祭奠亲人早登极乐     14.超度宠物法事—— 人类朋友转生脱苦   15.超度婴灵法事—— 打胎坠胎消灾除难    16.祈福许愿法事—— 许愿还愿祈求祈福

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