郭璞-易学渊源考:宣城道教道家佛教

《郭璞易学渊源考》

摘要：在易学史上，郭璞素被目为方士术者流，而摒弃于易学家队伍之外宣城道教道家佛教。殊不知，郭璞正是通过其易占活动，为发展中国易学尤其是易象数学作出了独特的贡献。为了给郭璞正名，本文做了两项工作：一是结合郭璞寒微的身世和坎坷的际遇，指出易占是郭璞参政议政、实现济世志的中介，占卜活动成了其政治生涯的重要组成部分。这远非一般方士术者所能比。一是结合《晋书》本传及郭璞著作，对郭璞的易学渊源作一番深入的考证。笔者认为，从大的范围来说，郭璞承袭了古易《归藏》、《连山》以及《周易》，《归藏》亦赖郭璞《尔雅注》、《山海经注》得以保存若干材料；从小的范围来说，郭璞祖尚汉孟喜、焦延寿、京房易象数学，兼习费直易义理学，直承魏管辂种种术数法，俨然成为晋代一名擅长术数的易象数学大师。

关键词：《归藏》； 《连山》； 易象数学； 义理学； 占卜； 术数

在中国文化史上，郭璞是一位不可忽视的重要人物宣城道教道家佛教。他不仅为发展游仙诗、山水赋作出重大贡献，而且为发展训诂学、神话学立下汗马功劳。故他在学术界素有诗人、辞赋家、语言学家、神话学家之桂冠。但，自古至今却无人目之为易学家，"正统"的易学家把他打人方士术者流，对其显赫的易学成就更不屑一顾。这就在一定程度上影响了对晋代易学史原生态运动的认识和把握。鉴此，笔者在钻研郭璞著作的基础上，结合史乘，考察郭璞的易占活动，辨别其易学渊源，发掘其易学思想，弄清其在中国易学发展史上的地位和作用，庶几有助于对中国易学史发展规律的认识和把握。

限于篇幅，本文只就郭璞的易学渊源作一番考证宣城道教道家佛教。至于郭璞的易学思想，笔者将另撰文介绍。

在考察郭璞易学渊源之前，有必要了解一下郭璞的生平际遇，弄清易占活动在郭璞政治生涯中的地位和作用宣城道教道家佛教。

郭璞字景纯，河东闻喜(今山西闻喜)人宣城道教道家佛教。生于公元276年，即晋武帝司马炎咸宁二年；卒于公元324年，即晋明帝司马绍太宁二年，享年49岁。郭璞出身寒门庶族，其父郭瑗在西晋时初任尚书都令史。据段熙仲考证，在刘宋朝令史官不过七品，禄不及四百石，位在郎下。令史有如后代的书吏，在官府中担任抄写、起草文件之类的冗务。而两晋社会承袭了曹魏九晶官人法，取士用人注重门阀，"上品无寒门，下晶无庶族"，"世胄蹑高位，英俊沉下僚"，在政治、经济以至文化方面确保了高级士族世代不易之特权。贫寒出身的人在政治上根本没有施展自己才华的机会，寒门与世族之间永远存在着一条不可逾越的阶级鸿沟，两晋历代统治者谁都不想去填平它。这就注定了郭璞一辈子不可能获得高官显职。故他虽离乡背井，千里迢迢来到江南投奔东晋新王朝，但因他不属于南渡的诸大士族(王、谢、桓、庾等)之列，故始终不得朝廷重用[1]。最能说明这个问题的一件事，是晋明帝司马绍在东宫时(即当太子时)，与温峤、庾亮并有布衣之好，郭璞亦以才华卓异见重，埒于温、庾，为时人所赞誉。可是司马绍当上皇帝后，温、庾二人都被擢升，先后执掌朝政，而郭璞却被冷落一旁，屈居下僚。司马绍何以不重用郭璞呢?《晋书》作者以为这是郭璞自身的原因："性轻易，不修威仪，嗜酒好色，时或过度"(《晋书》本传)，从古到今都有人持这种看法。但笔者认为，主要的原因并不在于郭璞的行为失检点。众所周知，魏末两晋社会玄风大炽，所谓名士文人，大都反对儒家的传统和礼教，一味追求任诞旷放的生活。使

在达官贵人中，亦不乏此种人宣城道教道家佛教。其放荡狂妄的程度，与郭璞相比，可谓有过之而无不及，但这并不妨碍他们的仕途[2]。这说明，行为放荡不羁，乃晋代上层社会的--种时尚，它得到了最高统治者的纵容和默认。因而《晋书》作者所称郭璞的"嗜酒好色"，也决非是其仕途偃蹇的根本原因。其根本原因乃是东晋皇帝重门阀，重出身。东晋王朝是草创于江左的新政权，面临着权力的再分配。南北诸大土族都觊觎着为数不多的显要官职，这就产生了"僧多粥少"的问题。晋元帝、晋明帝尚且无法满足他们的欲望，以致叛乱迭起，哪里会想到出身于寒门庶族的郭璞呢?

此外，郭璞之所以终其生无法跻身于重臣之列，一个重要原因，就是在统治者眼中，他乃一介方术之士，属社会末流，不能登高堂殿宇，否则有损朝廷声誉[3]"宣城道教道家佛教。故终其生不过是军阀王敦府下的一名幕僚。这跟汉武帝把大学问家东方朔视为插科打诨、消愁解闷的俳优，何其相似乃尔!

上述这些情况，决定了郭璞在仕途上不可能飞黄腾达宣城道教道家佛教。这对自幼接受儒家经典教养、素有济世大志的郭璞来说，不啻是沉重的打击。他痛苦愤懑，却又无可奈何。晋元帝是他的相知、同龄人；晋明帝与他有布衣之好；先后执政的王导、温峤、庾亮，又是他的老上司、挚友。碍于情面，他没有勇气同这伙统治者直接抗争(即使抗争了，也是无济于事，因为统治者要维护的是门阀制度，而不是私人交情)，只好默默忍受着朝廷对他的这种"冷处理"。这是何等难堪的境遇啊!

尽管如此，郭璞仍不改初衷宣城道教道家佛教。他在《客傲》里坦称："吾不能几韵于数贤，故寂然玩此员策与智骨"，表示自己不能步庄周、老莱子、严君平、梅福、梁鸿、焦先、阮籍等先贤之后尘，避世隐居，而甘愿厮守在低微的职位上，"寂然"玩弄"员策与智骨"[4]，即从事占卜活动。对郭璞来说，占卜是他议政参政、实现济世志的主要中介。郭璞对东晋王朝弊政的诸多批评及其匡正的措施，大都是借其占卜的结果堂而皇之地提出来的。可以这样说，占卜活动是郭璞政治生涯中不可分割的重要组成部分(在郭璞政治生涯中，因其占筮"灵验"为执政者赏识而谋得一个低微的官职，也因他借占卜结果竭力阻谏王敦叛逆而惹来杀身之祸)。故《晋书》本传关于郭璞占卜活动的记载占了大部分的篇幅，是很自然的事。然而，古今诸多学者颇轻视史传中有关占卜活动的记载，往往大加鞭挞。或以为它们有乖史实，或斥之荒唐迷信，故罕有人能深入剖析它们，因而亦无从认识其蕴藏的史料价值和学术价值。对于《晋书·郭璞传》来说，如果忽略了有关郭璞占卜活动的记载，可供我们研究郭璞的生平、思想以及学术成就的材料又能有多少呢?故我们要想真正认识郭璞其人，就不能不研究其占卜活动。

至于郭璞占卜的理论渊源宣城道教道家佛教，《晋书》本传是这样说的：

(璞)好古文奇字，妙于阴阳算历宣城道教道家佛教。有郭公者，客居河东，精于卜筮，璞从之受业。公以《青囊中书》九卷与之，由是遂洞五行、天文、卜筮之术，攘灾转祸，通致无方，虽京房、管辂不能过也。璞门人赵载尝窃《青囊书》，未及读，而为火所焚。"[5]

可见郭璞的启蒙老师郭公，是位精于卜筮的术数大师；郭璞占卜的启蒙读本，是《青囊中书》宣城道教道家佛教。《青囊中书》郭璞在世时已焚于火，没有流传下来，故其具体内容不得而知。但从《晋书》本传上下文内容来看，它当是一部以阐述占卜之术为主，兼及天文、五行、堪舆术的术数学专著。它的作者，很可能就是郭公本人，是书当是他研读占卜理论的心得与总结自己及他人占卜经验的产物，具有很强的理论性和可操作性，故郭公视为至宝，轻易不授人。而郭璞从郭公那里得到《青囊中书》后，亦秘不授人(可能是找不到合适的传人)，故他的不肖门人赵载才有窃书之举。

由于《青囊中书》的失传，我们无法准确判断郭璞占卜理论的渊源，但从郭璞的占卜活动及其著作中，仍可窥见一二宣城道教道家佛教。

(一)从大的范围来说，郭璞的占卜之术源于易学，这是确定无疑的宣城道教道家佛教。

古之易书有三种宣城道教道家佛教，《周礼，春官·宗伯》云：

(太卜)掌三易之法，一日《连山》，二曰《归藏》，三日《周易》宣城道教道家佛教。其经卦皆八，其别皆六十有四。[6]

这三种易书，郭璞似都兼而习之，尤其是后二种(《归藏》、《周易》)可谓烂熟于心宣城道教道家佛教。这对于今天的易学家来说是不可能的事(因为《连山》、《归藏》这两种易书已亡佚)，就是与郭璞同时代的东晋易学家，恐亦罕有人兼治三易。但对生性信古好奇的郭璞来说，兼治三易的可能性是存在的。

当然，由于《连山》、《归藏》的失传，我们已无从窥见其原貌(现存古三坟书虽收有《连山》、《归藏》，但系后人伪托宣城道教道家佛教。清马国翰《玉函山房辑佚书》辑有《连山》、《归藏》，亦真伪莫辨)，但郭璞钻研过《归藏》一书，并在自己著作中多次加以引用，却是千真万确的事实。且看：

1．《尔雅·释畜·羊属》："夏羊，牡输宣城道教道家佛教。"郭璞注："黑羝也。《归藏》曰：'两壶两输'。"[7]

2．《山海经》第二《西山经》："钟山，其子曰鼓，其状如人面而龙身宣城道教道家佛教。"郭璞注："此亦神名，名之为钟山之子耳，其类皆见《归藏·启筮》。《启筮》曰：'丽山之子，青羽人面马身。'亦似此状也。"[8]

3．《山海经》第六《海外南经》："羽民国在其东南，其为人长头，身生羽宣城道教道家佛教。一日在比翼鸟东南，其为人长颊。"郭璞注："(《归藏》)《启筮》曰：'羽民之状，鸟喙赤目而白首。"[9]

4．《山海经》第七《海外西经》："大乐之野，夏后启于此僻九代；乘两龙，云盖三层宣城道教道家佛教。左手操翳，佩玉璜。在大运山北。"郭璞注："《归藏·郑母经》曰：'夏后启筮：御飞龙登于天，吉。'明启亦仙也。"[10]

5．《山海经》第九《海外东经》："居水中，有大木，九日居下枝，一日居上枝宣城道教道家佛教。"郭璞注："庄周云：'昔者十日并出，草木焦枯。'《淮南子》亦云：'尧乃令羿射十日，中其九日，日中鸟尽死。'《离骚》所谓'羿焉毕日?鸟焉落羽'者也。《归藏·郑母经》云：'昔者羿善射，毕十日，果毕之。……"[11]

6．《山海经》第十五《大荒南经》："有女子曰，羲和，方日浴于甘渊宣城道教道家佛教。"郭璞注："羲和盖天地始生，主日月者也。故(《归藏》)《启筮》曰：'空桑之苍苍，八极之既张，乃有夫羲和，是主日月，职出入，以为晦明。'又曰：'瞻彼上天，一明一晦，有夫羲和之子，出于畅谷。'故尧因此而立羲和之官，以主四时，其后世遂为此国。作日月之象而掌之，沐浴运转之于甘水中，

以效其出入场谷、虞渊也，所谓世不失职耳宣城道教道家佛教。"[12]

7．《山海经》第十六《大荒西经》："有禹攻共工国山宣城道教道家佛教。"郭璞注："言攻其国，杀其臣相柳于此山。(《归藏》)《启筮》曰：'共工，人面蛇身朱发'也。"[13]

8．《山海经》第十六《大荒西经》："开(即夏后启，汉人避景帝刘启讳改)上三嫔于天，得《九辩》与《九歌》以下宣城道教道家佛教。"郭璞注："皆天帝乐名也。开登天而窃以下用之也。《开筮》(即《归藏·启筮》)曰：'昔彼《九冥》，是与帝《辩》同宫之序，是谓《九歌》。'又曰：'不得窃《辩》与《九歌》以国于下。'义具见于《归藏》。"[14]

9．《山海经》第十八《海内经》："洪水滔天，鲧窃帝之息壤以堙洪水宣城道教道家佛教。"郭璞注："自壤者言土自长息无限，故可以塞洪水也。《开筮》(即《归藏·启筮》)曰：'滔滔洪水，无所止极，伯鲧乃以息石息壤，以填洪水。'汉元帝时，临淮、徐县地踊长五六里，高二丈，即息壤之类也。"[15]

以上九条，乃笔者从郭璞《尔雅注》、《山海经注》中摘录出来的宣城道教道家佛教。郭璞在注释《尔雅》、《山海经》的过程中，信手拈来，恰到好处地引用了古易《归藏》中的诸多材料，不仅疏通了文意，而且丰富了其内涵，从而提高了这两种书的学术价值(郭璞《尔雅注》后来成了儒家经典《十三经注疏》之一种，郭璞《山海经注》亦成了后世学者研读的蓝本，并被明《正统道藏》列为道教经典)。郭璞对《归藏》如此之熟悉，足见其平素对《归藏》用功之深。而古易《归藏》对郭璞易学思想的巨大影响，亦就可想而知了。

值得一提的是，正是由于郭璞在注释《尔雅》、《山海经》中引用了《归藏》的若干材料，才使得后人得以窥见古易《归藏》原貌之一二宣城道教道家佛教。不难设想，女口果不是郭璞为我们保存了《归藏》的些许材料，我们至今仍不知古易《归藏》为何物。仅此一点，郭璞对易学发展的贡献不可谓不大了。

至于古易《连山》，郭璞在《客傲》一文中提及："徒费思于钻味，摹《洞林》乎《连山》"，意谓徒费心思钻研卜筮之术，摹仿古易《连山》而作《洞林》(《洞林》亦称《易洞林》记载郭璞生平筮验六十余事宣城道教道家佛教。是书已佚，今有清马国翰《玉函山房辑佚书》辑本)。这是郭璞借客人之口以自嘲的话。我们据此或许可以说，郭璞研读过古易《连山》，《洞林》一书正是在《连山》的易学思想指导下写成的。遗憾的是，《连山》今已亡佚，我们无从拿它与《洞林》比照，

因而也就无从知道《洞林》所蕴含的《连山》易学思想宣城道教道家佛教。当然，我们也不排除《连山》在郭璞《客傲》文中作为易学的泛称的可能性。也就是说，在郭璞《客傲》一文中，"连山"一词并非实指古易《连山》，它仅仅是出于修辞上的需要，即为了与下文的"洞林"对仗而临时被派上用场的。

而在三易之中，郭璞用力之最勤的，莫过于《周易》宣城道教道家佛教。从史传及《洞林》所载的郭璞占卜活动中，我们可以清楚地看到，郭璞基本上是以《周易》为其占卜之术。郭璞不止一次直接引用《周易》卦爻辞来阐释占卜结果。如，晋元帝司马睿为晋王时，命郭璞占筮，遇《豫》之《睽》，郭璞曰：

会稽当出钟，以告成功，上有勒铭，应在人家井泥中得之宣城道教道家佛教。繇辞所谓"先王以作乐崇德，殷荐之上帝"者也。[16]

这里的"先王以作乐崇德，殷荐之上帝"，就是《周易》的《豫卦》的《象传》辞宣城道教道家佛教。又如，晋元帝太兴四年(公元321年)正二月间，郭璞"辄依岁首粗有所占，卦得《解》之《既济》"[17]，也引用《周易》的《解卦》的《象传》辞"君子以赦过宥罪"，以及《既济卦》的《象传》辞"君子以思患而豫防之"，来劝谏晋元帝审时度势，减省刑罚，体恤百姓。

(二)从《周易》这个小范围来说，郭璞祖尚孟喜、焦延寿、京房乃至管辂易学，兼习费直易学宣城道教道家佛教。

《晋书》本传称：

(璞)又抄京、费诸家要最，更撰《新林》十篇、《卜韵》一篇宣城道教道家佛教。[18]

《新林》、《卜韵》二书，今已亡佚，其具体内容不得而知宣城道教道家佛教。但它们既是"抄京、费诸家要最"而成，可见郭璞对《周易》各派学说是兼收并蓄，并不存门户之见。这在魏晋时期是难能可贵的。

众所周知，自汉始，迄魏晋，由于《周易》学师承不同，一易兼有数家，各家门户林立，各种学说蜂出宣城道教道家佛教。京、费正是其中最有代表性的二家易说。

京，指京房；费，指费直宣城道教道家佛教。关于费直，《汉书，儒林传》云：

费直，字长翁，东莱(治所在今山东掖县)人也宣城道教道家佛教。治易为郎，至单父(治所在今山东单县)令。长于卦筮，亡章句，徒以彖、象、系辞十篇文言解说上下经。[19]

这是说，费直虽擅长卜筮，但"述而不作"，无章句，只以《易传》文意疏通《周易》经文，不加任何发挥宣城道教道家佛教。从这个角度说费直治《易》颇似孔子，亦可谓承继汉初解《易》传统，即注重义理，不讲阴阳灾变和卦气说。费直传《易》，授琅邪王璜，为费氏学。费氏学为后来义理学派的形成，打下了理论基础（魏晋时期盛行的王弼易学，正是继承、发展了费氏学注重义理的传统）。

郭璞之所以秉习费氏学，笔者以为有一条情感上的重要因素，这就是费．氏学"其本皆古字，号曰古文易"(《隋书·经籍志》)，与郭璞"好古文奇字"的嗜好一拍即合，故他甘愿在费氏学上下功夫宣城道教道家佛教。当然，这并非表明郭璞全盘承继了费氏学，相反地，对其不讲卦气说和阴阳灾变的治《易》原则还唱起了反调。但他对费氏复古的学风、注重义理的解《易》传统(包括费氏学的继承者王弼以老庄解《易》的治学门径)，还是认同的，并在自己的著作和易占实践中加以贯彻，这是必须肯定的(限于篇幅，这里不予展开，将在另文阐述)。当然，它并非居主导地位。

与费氏学对立的，是京氏学宣城道教道家佛教。京氏学的创始人为京房。关于京房，《汉书·京房传》云：

京房字君明，东郡顿丘(治所在今河南清丰西南)人也宣城道教道家佛教。治易，事梁人焦延寿。延寿字赣。……赣常曰："得我道以亡身者，必京生也。"其说长于灾变，分六十四卦，更直日用事，以风雨寒温为候，各有占验。房用之尤精。[20]

《汉书·儒林传》亦云：

京房受易梁人焦延寿宣城道教道家佛教。延寿云尝从孟喜问《易》。会喜死，房以为延寿易即孟氏学，翟牧、白生不肯，皆曰非也。至成帝时，刘向校书，考《易》说，以为诸易家说皆祖田田何、杨叔（元）、丁将军，大谊略同，唯京氏为异，党（同傥）焦延寿独得隐士之说，托之孟氏，不相与同。房以明灾异得幸，为石显所谮杀。……房授东海殷嘉、河东姚平、河南乘弘，皆为郎、博士。繇是易有京氏之学。[21]

这里阐述了京房的师承关系，以及京氏治易的特点宣城道教道家佛教。京房受易焦延寿，焦延寿云从孟喜问易(孟喜弟子不承认延寿易即孟氏学，后人亦多持此议。笔者以为，延寿易当脱胎于孟氏学，其理由详见拙文《焦延寿易学渊源考》，《周易研究》1996年第1期)。从孟氏学发展到京氏学，特别是京房创立了纳甲、世应、飞伏诸新学说，标志着汉易象数学的最终形成。孟喜、焦延寿、京房师徒三人，共同揭开了中国易学史的新篇章。

由于孟京学派首倡以象数、阴阳灾变说、卦气说、五行说、纳甲说诸新学说来阐释《周易》经传文，这就大大丰富了六十四卦的卦义和内容，同时使占筮之术更加灵活多样，更便于比附人事之吉凶，更能圆滑地解释错综复杂的社会现象和自然现象，因而显得更实用、更"灵验"宣城道教道家佛教。孟京学比起费氏学，更能赢得世人的信任。故它不仅为当时统治者和以占卜为业者所青睐，而且为汉后以术数谈《易》者所宗，在中国这块大地上绵衍了一二千年。

对京房其人，郭璞可谓是顶礼膜拜，亦步亦趋宣城道教道家佛教。这是因为二者在为人处世方面有着惊人的相似。京、郭同怀济世志，都热衷政治；亦皆嗜好易占，都把占卜作为实现其政治目的的主要手段，且不惜为之丧身陨命。

正由于"同声相应，同气相求"的缘故，郭璞视京氏易为至宝，孜孜以学，融会贯通到自己的占卜活动中去，获得了巨大成功(关于郭璞如何运用京房象数学占卜，笔者将在另文中介绍)宣城道教道家佛教。《晋书》作者赞道：

景纯之探策定数，考往知来，迈京(房)、管(辂)于前图，轶梓、灶于遐篆宣城道教道家佛教。[22]

谓郭璞占术之高明，"虽京、管不能过也"，殆非溢美之辞宣城道教道家佛教。这里提到的管辂，也是郭璞心仪的一位易学大师。《三国志。魏书·方伎传》载：

(管辂)明《周易》，仰观、风角、占、相之道，无不精微宣城道教道家佛教。

分蓍下卦，用思精妙，占簧上诸生疾病死亡贫富丧衰，初无差错，莫不惊怪，谓之神人也(《管辂传》注引《辂别传》)宣城道教道家佛教。[23]

显然，管辂也是属于京氏易象数派宣城道教道家佛教。《三国志》本传所载管辂的占卜活动，皆用京房的纳甲、五行、六亲之术，故世人比之京房，誉为"一代之奇"。不过，他与京房相比，术数家的意味更浓，理论家的色彩却减褪了。管辂治《易》，往往撇开《周易》卦爻辞，只在卦爻象和阴阳之数上下功夫。在管辂看来，有了象，可以推知事物的运数；有了数，亦可揭示出事物的形象，且化为卦象。根据一定信息所进行的象数转换即是推演事物气运之术。《三国志》本传本传及裴松之注所引《辂别传》，记载了管辂诸多据象以演数的成功占例。但是，管辂过分夸大了数的作用，以为明阴阳之数，就能理解生死、出入、隐显的互相转化[24]，这就抹煞了生死的根本界限，离开了一定条件去谈论感应的问题，从而宣扬了有神论，把《周易》象数学引到了神秘主义的邪路上去。[25]

由于管辂治《易》重术数，侈谈鬼神，故《三国志》把他打入《方伎传》，后世亦多不以易学家目之宣城道教道家佛教。

至于管辂易说对郭璞的影响宣城道教道家佛教，应该说比京房更为直接，这是因为：

第一，郭璞的生活年代与管辂相去不远，管辂卒于公元256年，距郭璞生年(公元286年)仅隔三十年；且郭璞老家河东闻喜与管辂老家平原(在今山东)仅一省之隔，对被世人比之西汉京房、誉为"一代之奇"的管辂的事迹，当是耳熟能详，故不能不受到其易说的影响宣城道教道家佛教。

第二，虽然郭璞比管辂有更强烈的从政欲望、更大胆地批评弊政的举措，但二人在处世方面仍有相似之处宣城道教道家佛教。《三国志》本传称管辂为人"无威仪而嗜酒，饮食言戏，不择非类，故人多爱之而不敬也"[26]，《晋书》本传称郭璞"性轻易，不修威仪，嗜酒好色，时或过度。"这就表明二人皆性轻易，放荡不羁，游戏人生。相似的习性，有可能导致学业上的相仿。故郭璞治《易》，不随时俗，一条重要原因是欲追随管辂这位与己性格相似的象数学先贤。

第三，郭璞治《易》，必须秉承和发展管辂易，方有出路，这是时势使之然宣城道教道家佛教。

众所周知，易学发展到了魏晋时代，以王弼为代表的专阐玄学的义理学，已取代以京房为代表的象数学，而成为易学发展的主流宣城道教道家佛教。为了挽救象数学，就有必要对它进行一番"改造"才能得以在人们的社会生活中继续发挥其作用，管辂奋臂而起，带头在易占中倡用诸多方术。《三国志》本传称管辂"明《周易》，仰观、风角、占、相之道，无不精微"，就是说管辂运用了多种奇异的方术，来显示象数学的"神威"。后人因之视管辂为术数家，而不承认他为易学家，其实这是一种误解。《后汉书·方术传》云：

仲尼称《易》有君子之道四焉宣城道教道家佛教。曰："卜筮者尚其占"。……若夫阴阳推步之学，往往见于坟记矣。……至乃河洛之文、龟龙之图、箕予之术、师旷之书、纬候之部、钤决之符，皆所以探抽冥赜，参验人区，时有可闻者焉。其流又有风角、遁甲、七政、元气、六日七分、逢占、日者、挺专、须臾、孤虚之术，及望云省气，推处祥妖，时亦有以效于事也。[27]

这就表明管辂所擅长的风角、占筮、相学、仰观等术数之法，大都出于易之象数学，只不过在管辂之前世人罕用之，故为"正统"的易象数学家所鄙宣城道教道家佛教。不可讳，管辂在实施这些术数之法中，亦塞进了"私货"--有神论，从而宣扬了封建迷信思想。

同样出于挽救象数学的历史使命，郭璞不仅全盘承继了管辂的种种术数之法，而且还有所发明、创造，大大丰富了易象数学的内涵，为易象数学的传播、发展拓宽了场所宣城道教道家佛教。正因为郭璞的占术是在管辂占术的基础上直接发展起来的，二者有极多的相似之处，故世人遂并称为"管郭之术"。

必须指出的是，郭璞的术数之法中往往揉进了诸多道家道教的法术(如符篆、堪舆术)，迷信的色彩更浓厚，故道教中人也尊郭璞为道教占筮大师，葛洪甚至把郭璞列入了《神仙传》宣城道教道家佛教。

最后顺便一提，与郭璞同时、常诫郭璞生活要检点的干宝，无疑是郭璞的挚友，他对郭璞的易学思想也会产生一定的影响宣城道教道家佛教。干宝是东晋著名易象数学家，《晋书·干宝传》称他"性好阴阳术数，留思京房、夏侯胜等传"[28]。干宝治《易》，立足于京房八宫卦法，在卦体、卦象、爻象上大做文章，这对于易本义来说有其歪曲之处，但恰恰是这种歪曲又体现了晋代易象数学的某些发展。[29]郭璞祖尚焦京易象数学，并勇于改革、创新，在一定程度上或许是受了干宝这位挚友的启迪。

以上是笔者对郭璞易学渊源作一番全面考察，其中不妥之处祈望专家、学者指正宣城道教道家佛教。

注释：

[1]郭璞仕途坎坷宣城道教道家佛教。据(晋书)本传载，郭璞南渡后，先被宣城太守殷祐引为参军，后为王导引参己军事；晋元帝即位后，郭璞因献《南郊赋)被征为著作佐郎，不久迁尚书郎。后以母丧去职，服孝期未满，被王敦征为记室参军。因阻谏王敦叛逆，被杀。及王敦平，朝廷追赠弘农太守。

[2]最明显的事实有二：其一，周凯袭父职，为东晋尚书左仆射，后因反对王敦篡晋而被杀宣城道教道家佛教。像周颉这样的晋王朝的重臣、忠臣，其私生活之下作，令人恶心。(世说新语，任诞篇)载："有人讥周仆射(即周颇)与亲友言戏，秽杂无检节。周曰：'吾若万里长江，何能不千里一曲?"'刘孝标注引邓粲《晋纪》曰："王导与周颉及朝土诣尚书纪瞻观伎。瞻有爱妾，能为新声。凯于众中欲通其妾，露其丑秽，颜无怍色。有司奏免颉官，诏特原之。"但东晋最高统治者却原谅了他，不予追究。其二，号称"八达"的谢鲲、胡母辅之、阮放、毕卓、羊曼、桓彝、阮孚、光逸，其日常行径无异于禽兽。但他们多为东晋王朝所器重，封侯赐爵者大有人在。

[3]由于郭璞擅长各种奇异的方术，且"灵验"如神，故官方、民间皆奉为术数大师宣城道教道家佛教。但从曹魏始，方士术者的政治地位却一落千丈。曹操还一度把各地的方士术者聚而禁之。两晋统治者没有改变曹魏对方士的政策。

[4]策，指占卜时用的蓍草；骨，指占卜时用的龟甲与牛骨宣城道教道家佛教。

[5]《晋书》第6册第1899页，中华书局1974年版宣城道教道家佛教。

[6]《十三经注疏》上册第802页，中华书局1980年版宣城道教道家佛教。

[7]《十三经注疏》下册第2653页，中华书局1980年版宣城道教道家佛教。

[8]袁珂《山海经校注》第43页宣城道教道家佛教，-J：海古籍出版社1980年版，下同

[9]袁珂《l¨海经校注》第187页宣城道教道家佛教。

[10]袁珂《山海经校注》第210页宣城道教道家佛教。

[11]袁珂《山海经校注》第261页宣城道教道家佛教。

[12]袁珂《山海经校注》第38l～382页宣城道教道家佛教。

[13]袁珂《山海经校注》第387-388页宣城道教道家佛教。

[14]袁珂《山海经校注》第414页宣城道教道家佛教。

[15]袁珂《山海经校注》第472页宣城道教道家佛教。

[16]《晋书》第6册第1901页，中华书局．1974年版，下同宣城道教道家佛教。

[17]《晋书》第6册第1902页宣城道教道家佛教。

[18]《晋书》笫6册第1910页宣城道教道家佛教。 ·

[19]《汉书》第11册第3602页，中华书局1962年版，下同宣城道教道家佛教。

[20]《汉书》第10册第3160页宣城道教道家佛教。

[21]《汉书》第11册第3601-3602页宣城道教道家佛教。

[22]《晋书》第6册第1913页宣城道教道家佛教。

[23]《三国志》第3册第812-813页，中华书局1959年版，卞同宣城道教道家佛教。

[24]《辂别传》载：管辂言："苟得其数(指阴阳蔽匿之数)，则四岳可藏，河海可逃宣城道教道家佛教。况以七尺之形，游变化之内，散云雾以幽身，布金水以灭迹，术足数成，不足为难。""夫得数者妙，得神者灵，非徒生者有验，死亦有征。……是故生者能出亦能人，死者能显亦能幽，此物之精气，化之游魂，人鬼相感，数使之然也。"见《三国志》第3册第822页。

[25]参见拙著《易学与道教文化》第272页，福建人民出版社1995年版，下同宣城道教道家佛教。

[26]《三国志》第3册第8，1页宣城道教道家佛教。

[27]《后汉书》第10册第2703页，中华书局1965年版宣城道教道家佛教。

[28]《晋书》第7册第2150页宣城道教道家佛教。

[29]参见拙著《易学与道教文化》第283页宣城道教道家佛教。

(原载《周易研究》1999年第3期）

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