名家谈 | 余英时：中国思想史上的四次突破:泰州道教道家佛教
2007年10月6日，日本中国学会第59次大会在名古屋大学召开泰州道教道家佛教。77岁的余英时先生应邀到会，并做了 “我与中国思想史研究”的演讲。这篇演讲后来以《综述中国思想史上的四次突破》为题收入《中国文化史通释》中。此文从宏观角度对中国思想史提出一种长程的贯通解释，展现了 中国文化的常中之变和变中之常。
余英时认为，中国文化自成一独特系统泰州道教道家佛教。多年来他以西方为借镜，带着寻找文化特色的问题进入中国史研究的领域，其研究视野笼罩上层传统经典和下层民间思想，对传统文化长久思索，长期耕耘，卓有成绩。
前言
一个多世纪以来，中国思想史的研究，无论在中国、日本或西方，都取得了丰富的成绩泰州道教道家佛教。研究的方法和取向也千门万户，人人不同。今天我只能简要地谈一谈我自己的研究经验，供大家参考。
中国思想史的研究，和一般的历史研究一样，必须从某些预设或假定（assumptions or presuppositions）开始；如果没有预设或假定，则思想史的大量文献仅仅是一堆杂乱无章的原始资料，根本无法整理出条理来，更不可能从其中找到思想变迁的历史线索泰州道教道家佛教。我研究中国思想史自然也有一些必要的预设。
首先，我预设思想史的“自主性”（autonomy）：思想和学术（scholarship，包括人文humanities和sciences），一旦出现即形成了一个自主的精神领域（包括宗教在内），从此一代一代地接着发展下去泰州道教道家佛教。我们常说的思想传统（intellectual tradition）便是这样建立起来的。但是另一方面，思想史的自主性是相对的（relative），而不是绝对的（absolute），因为思想是和人的整体生活息息相关的。人的整体生活中任何一部门发生重要的变化都会在思想领域中引起相应的波动。所以研究思想史的人并不能把眼光完全局限在纯思想的领域之内；他必须密切观察其他领域——政治、经济、社会等——的种种动向。和思想史一样，政治史、经济史、社会史等也都各有其自主性。但由于每一领域的自主性又同时是相对的，这些众多领域之间必然互相交涉、互相影响。每一时代的思想都必须通过它的整体的历史背景才能获得充分的理解，这是今天大多数思想史家的共识。
在上述的预设之下，我对于中国思想史的研究基本上采取了内外并进的方式：根据专题研究（monographic study）的特殊需要，我有时强调“内在理路”（inner logic），如《论戴震与章学诚》，有时则重视历史的脉络（historical context），如《朱熹的历史世界》泰州道教道家佛教。
与上述的预设相关泰州道教道家佛教，我的研究重点也有一些特殊的地方，比较重要的是下面几点：
一、不但研究上层的经典（如儒家和道家），而且也注重下层的民间思想，尤其关怀上、下层之间的互动泰州道教道家佛教。
二、不但探索中国思想史的连续性（continuities），而且也分析它的断裂状态（discontinuities）泰州道教道家佛教。
三、以我过去的研究工作而言，我的重点主要放在中国思想史的几个重大的变动时代，如春秋战国之际、汉晋之际、唐宋之际、明清之际，这是四个最有突破性的转型期泰州道教道家佛教。
四、今天研究中国思想史不能不具备一种比较的眼光（comparative perspective），但不能流入一种牵强的比附（forced analogy）泰州道教道家佛教。以下我集中讨论关于中国思想史上四大突破的研究过程和结果。
↑钱穆夫妇与余英时合影
01.
从“礼坏乐崩”到“道为天下裂”
春秋战国时期诸子百家的兴起是中国思想史（或哲学史）的开端，这是学术界的共识，无论在中国、日本或西方都无异议泰州道教道家佛教。自20世纪初叶以来，先秦诸子的研究蔚成风气，取得了丰富的成绩。1970年代至今，由于地下简帛的大批出现，如马王堆帛书、郭店楚简之类，这一领域更是活跃异常。
这一领域虽然日新月异，论文与专书层出不穷，但从文化史的整体（holistic）观点说，其中还有开拓的余地泰州道教道家佛教。这是因为大多数专家将注意力集中在比较具体的问题方面，如个别学说的整理、文献的考证与断代，以及新发现的文本的诠释之类。至于诸子百家的兴起作为一个划时代的历史现象究竟应该怎样理解？它和中国古代文化史上的大变动又是怎样联成一体的？这些带有根本性质的重大问题还没有展开充分的讨论。我研究这一段思想史主要是希望对这些大问题试作探求。站在史学的立场上，我自然不能凭空立说，而必须以坚实的证据为基础。因此除了传世已久的古文献之外，我也尽量参考新发现的简帛和现代专家的重要论著。但在掌握了中国基本资料的条件下，我更进一步把中国思想史的起源和其他几个同时代的古文明作一简略的比较，因为同一历史现象恰好也发生在它们的转变过程之中。通过这一比较，中国文化的特色便更清楚地显现出来了。
我早年（1947-1949）读章炳麟、梁启超、胡适、冯友兰等人的著作，对先秦诸子发生很大的兴趣，1950年后从钱穆先生问学，在他指导下读诸子的书，才渐渐入门泰州道教道家佛教。钱先生的《先秦诸子系年》是一部现代经典，对我的启发尤其深远。所以1954年曾写过一篇长文《〈先秦诸子系年〉与〈十批判书〉互校记》，是关于校勘和考证的作品。1955年到美国以后我的研究领域转到汉代，便没有再继续下去。
↑左起：严耕望泰州道教道家佛教，钱穆，余英时
1977年我接受了台北“中央研究院”《中国上古史》计划的邀约，写《古代知识阶层的兴起与发展》一章，于是重新开始研究春秋、战国时期文化与社会的大变动泰州道教道家佛教。由于题目的范围很广阔，我必须从整体的观点，进行比较全面的探讨。我的主题是“士”的起源及其在春秋、战国几百年间的流变，但顺理成章地延伸到思想的领域。为什么说是“顺理成章”呢？在清理了“士”在春秋与战国之际的新发展和他们的文化渊源之后，诸子百家的历史背景已朗然在目：他们是“士”阶层中的“创造少数”（creative minority），所以才能应运而起，开辟了一个全新的思想世界。
我在这篇专论中特别设立“哲学的突破”（philosophic breakthrough）一节，初步讨论了诸子百家出现的问题泰州道教道家佛教。“哲学的突破”的概念是社会学家帕森斯（Talcott Parsons）提出的，他根据韦伯（Max Weber）对于古代四大文明——希腊、希伯来、印度和中国——的比较研究，指出在公元前一千年之内，这四大文明恰好都经历了一场精神觉醒的运动，思想家（或哲学家）开始以个人的身份登上了历史舞台。“哲学的突破”是一个具有普遍性的概念，同样适用于中国的情形，所以我借用了它。更重要的是，它也很准确地点出了诸子百家兴起的性质和历史意义。但是必须说明：我之所以接受“突破”的说法同时也是因为当时中国思想家中已出现了相似的意识。《庄子·天下》篇是公认的关于综论诸子兴起的一篇文献，其中有一段说：
天下大乱，圣贤不明，道德不一，天下多得一察焉以自好泰州道教道家佛教。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。……悲夫，百家往而不反，必不合矣。后世学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。
这是描述古代统一的“道术”整体因“天下大乱，圣贤不明，道德不一”而分裂成“百家”泰州道教道家佛教。这个深刻的观察是从庄子本人的一则寓言中得到灵感的。《应帝王》说到“浑沌”凿“七窍”，结果是“日凿一窍，七日而浑沌死”。“七窍”便是《天下》篇的“耳目鼻口”，“道术裂”和“浑沌死”之间的关系显然可见。
“道术为天下裂”的论断在汉代已被普遍接受泰州道教道家佛教。《淮南子·俶真训》说：“周室衰而王道废，儒、墨乃始列道而议，分徒而讼。”这里的“列道”即是“裂道”；而“儒、墨”则是泛指诸子百家，因儒、墨两家最早出现，所以用为代表，《盐铁论》中“儒墨”一词也是同一用法。另一更重要的例证是刘向《七略》（收入《汉书·艺文志》）。《七略》以《六艺略》为首，继之以《诸子略》。前者是“道术”未裂以前的局面，“政”与“教”是合二为一的，所以也称为“王官之学”，后者则是天下大乱之后，政府已守不住六经之“教”，道术散入“士”阶层之手，因而有诸子之学的出现。所以他有“诸子出于王官”的论断，又明说：“王道既微……九家之术蜂出并作，各引一端，崇其所善。”这和《天下》篇所谓“天下多得一察焉以自好”的说法是一致的。清代章学诚熟读《天下》篇和《七略》，他研究“六经”如何演变成“诸子”，更进一步指出：“盖自官师治教分，而文字始有私门之著述。”（《文史通义·史释》）所谓“官师治教分”是说东周以下，王官不再能垄断学术，“以吏为师”的老传统已断裂了。从此学术思想便落在“私门”之手，因而出现了“私门之著述”。诸子时代便是这样开始的。章学诚的论述在20世纪中国思想史研究的领域中发生了重大影响，许多思想史家或哲学史家都以它为起点。
总之，无论从比较文明史的角度或中国思想史的内在脉络上作观察，“突破”都最能刻画出诸子兴起的基本性质，并揭示出其历史意义泰州道教道家佛教。
但“哲学的突破”在中国而言又有它的文化特色，和希腊、希伯莱、印度大不相同泰州道教道家佛教。西方学者比较四大文明的“突破”，有人说中国“最不激烈”（least radical），也有人说“最为保守”（most conservative）。这些“旁观者清”的观察很有道理，但必须对“突破”的历史过程和实际内涵进行深入的考察，才能理解其何以如此。我在上述论文《哲学的突破》一节中，由于篇幅的限制，仅仅提到“突破”的背景是三代的礼乐传统，无法详论。春秋、战国之际是所谓“礼坏乐崩”的时代，两周的礼乐秩序进入逐步解体的阶段。维系着这一秩序的精神资源则来自诗、书、礼、乐，即后来所说的“王官之学”。“突破”后的思想家不但各自“裂道而议”，凿开“王官之学”的“浑沌”，而且对礼乐秩序本身也进行深层的反思，如孔子以“仁”来重新界定“礼”的意义，便是一个很明显的例证。（《论语·八佾》：“人而不仁，如礼何？”）
1990年代晚期，我又更全面地研究了“突破”的历史，用英文写成一篇长文，题目是《天人之际——试论中国思想的起源》泰州道教道家佛教。正文虽早已写成，但注释部分因阻于朱熹的研究而未及整理。我后来只发表了一篇概要，即“Between the Heavenly and the Human”，经过这第二次的深入探索，我才感觉真正把“突破”和礼乐秩序之间的关联弄清楚了。同时我也更确定地理解到中国思想的基础是在“突破”时期奠定的。这篇《天人之际》中牵涉到许多复杂的问题，这里不能深谈。让我简单说一个中心论点。
三代以来的礼乐秩序具有丰富的内涵，其中有不少合理的成分，经过“突破”的洗礼之后仍然显出其经久的价值泰州道教道家佛教。但其中又包含了一支很古老、很有势力的精神传统，却成为“突破”的关键。我指的是“巫”的传统。古代王权的统治常藉助于“天”的力量，所以流行“天道”“天命”等观念。谁才知道“天道”“天命”呢？自然是那些能在天与人之间作沟通的专家，古书上有“史”“卜”“祝”“瞽”等等称号，都是天、人或神、人之间的媒介。如果仔细分析，他们的功能也许各有不同，但为了方便起见，我一概称之为“巫”。我们稍稍研究一下古代的“礼”（包括“乐”在内），便可发现“巫”在其中扮演着中心的角色；他们有一种特殊的能力，可以与天上的神交通，甚至可以使神“降”在他们的身上。《左传》上常见“礼以顺天，天之道也”，“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也”之类的话。这些说法都是在“巫”的精神传统下逐渐发展出来的，研究萨满教的专家（如Mircea Eliade）便称之为“礼的神圣范式”（divine models of rituals）。可见在三代礼乐秩序中，巫的影响之大，因为他们是“天道”的垄断者，也只有他们才能知道“天”的意思。现代发现的大批商、周卜辞便是最确凿的证据。
但巫在中国的起源极早，远在三代之前泰州道教道家佛教。考古学上的良渚文化开始于公元前第三千纪中期，相当于传说中五帝时代的中期。良渚文化发现带有墓葬的祭坛，和以玉琮为中心的礼器。玉琮是专为祭天用的，设计的样子是天人交流，都是在祭坛左右的墓葬中发掘出来的。这些墓与一般的集体墓葬隔开，表示墓主具有特殊的身份。考古学家断定墓主是“巫师”，拥有神权，甚至军权（因为除“琮”以外，墓中还有“钺”）。这样看来，三代的礼乐秩序可能即源于五帝时代，巫则是中心人物。
↑良渚文化兽面纹玉琮泰州道教道家佛教，江苏武进寺墩4号墓出土
春秋、战国之际诸子百家便是针对着这一源远流长的精神传统展开他们的“哲学突破”的泰州道教道家佛教。诸子不论属于哪一派，都不承认“巫”有独霸天人交流或神人交流的权威。在《庄子·应帝王》中，有一则寓言，描写道家大师壶子和神巫季咸之间的斗法，结果前者胜而后者败。这可以看作当时诸子和巫在思想上作斗争的暗示。大体上说，他们有两个共同点：第一是将“道”——一种精神实体——代替了巫所信奉的“神”；第二是用“心”的神明变化代替了“巫”沟通天人或神人的神秘功能。巫为了迎“神”，必须先将自己的身体洗得十分干净，以便“神”在巫的身体上暂住（如《楚辞·云中君》所描写）。现在诸子则说人必须把“心”洗净，“道”才能来以“心”为它的集聚之地。庄子的“心斋”便是如此。《管子·内业》以“心”为“精舍”，“精”即是“道”；韩非也说“心”是“道舍”。巫之所以能通天人或神人，是经过一番精神修炼的。现在诸子则强调“心”的修养。孟子“养浩然之气”是为了“不动心”，然后才能“配义于道”。荀子重视“治气养心”，和孟子在大方向上是一致的。《管子·枢言》说“心静气理，道乃可止”也无不同。“道”是贯通天人的，所以孟子又说“尽心”，“知性”则“知天”：庄子也“独与天地精神往来”。从此，天、人之际的沟通便完全可以撇开“巫”了。
我们可以说，“哲学突破”在中国是以“心学”取代了“神学”，中国思想的一项主要特色由此奠定泰州道教道家佛教。后世程、朱、陆、王都是沿着这条路走下去的。
先秦诸子的“哲学突破”是中国思想史的真正起点，支配了以后两千多年的思想格局及其流变泰州道教道家佛教。“哲学突破”的历史背景是“礼坏乐崩”，也就是周代整体秩序的崩解。为了认识“突破”是怎样发生的和“突破”后中国思想为什么开辟了一条独特的途径，我们必不能把思想史和其他各方面的历史隔离起来，进行孤立的处理。政治体制、经济形态、社会结构、宗教状态等等变革都是和“哲学突破”息息相关的。 我研究“哲学突破”的个人体验大致可以总结成以下三条：
第一，如果要抓住思想史上大变动的基本面貌，我们必须具备一种整体的观点，从分析一个时代在各方面的变动入手，然后层层综合，归宿于思想史的领域泰州道教道家佛教。
第二，由于观念与价值在中国史上是由“士”这一阶层阐明（articulate）和界定（define）的，我们必须深入探究“士”的社会文化身份的变化，然后才能真正理解他们所开创的新观念和新价值泰州道教道家佛教。春秋、战国的“士”是“游士”（云梦秦简中已发现了《游士律》）。“游”不但指“周游列国”，也指他们从以前封建制度下的固定职位中“游离”了出来，取得了自由的身份。章学诚最早发现这个现象，他认为以前政教合一（“官师治教合”），“士”为职位所限，只能想具体问题（“器”），没有超越自己职位以外论“道”的意识（“人心无越思”）。但政教分离之后（“官师治教分”）他们才开始有自己的见解，于是“诸子纷纷，则已言道矣”。他所用“人心无越思”一语尤其有启发性，因为“哲学突破”的另一提法是“超越突破”（transcendent breakthrough），也就是心灵不再为现实所局限，因此发展出一个更高的超越世界（“道”），用之于反思和批判现实世界。这可以说是“游士”的主要特征。
与其他文明作大体上的比较确实大有助于阐明中国“哲学突破”的性质泰州道教道家佛教。无论是同中见异或异中见同都可以加深我们对中国思想起源及其特色的认识。希腊、希伯莱、印度都曾有“突破”的现象，一方面表示古代高级文明同经历过一个精神觉醒的阶段，另一方面则显出中国走的是一条独特的道路。这种比较并不是盲目采用西方的观点，早在1943年闻一多已从文学的角度指出上面四大文明差不多同时唱出了各自不同的诗歌，他的“文学突破”说比西方最先讨论“突破”的雅斯培（Karl Jaspers，1949）还要早六年。闻一多是《诗经》专家，他是从中国文学起源的深入研究中得到这一看法的。
以上三点体验不仅限于春秋、战国之际诸子百家的兴起，而且同样适用于以下两千年中国思想史上的几个重大变动泰州道教道家佛教。事实上，我研究每一个思想变动，首先便从整体观点追寻它的历史背景，尽量把思想史和其他方面的历史发展关联起来，其次则特别注重“士”的变化和思想的变化之间究竟有何关系。但限于时间，下面只能对几次大变动各作一简单的提纲，详细的讨论是不可能的。
02.
个体自由与群体秩序
中国思想史上第二次大“突破”发生在汉末，一直延续到魏、晋、南北朝，即3至6世纪泰州道教道家佛教。我的研究见于《汉晋之际土之新自觉及新思潮》（1959），《名教危机与魏晋士风的演变》（1979），《王僧虔〈诫子书〉与南朝清谈考辨》（1993）和英文论文“Individualism and Neo-Taoist Movement in Wei-Chin China”（1985）。
3世纪的中国经历了一场全面的变动：在政治上，统一了四百年的汉帝国开始分裂；在经济上，各地方豪族大姓竞相发展大庄园，贫富越来越趋向两极化；在社会上，世袭的贵族阶层开始形成，下面有“客” “门生” “义附” “部曲”各类的人依附在贵族的庇护之下，国家和法律——如赋、役——已经很难直接碰到他们；在文化方面，与大一统帝国相维系的儒教信仰也开始动摇了泰州道教道家佛教。
“士”在这一大变动中也取得新的地位泰州道教道家佛教。战国“游士”经过汉代三四百年的发展已变为“士大夫”，他们定居各地，和亲戚、族人发生了密切关系（即地缘和血缘双重关系），东汉常见的“豪族” “大族” “士族”等名称，便是明证。2世纪中叶以下，“士”的社会势力更大了，作为一个群体他们自觉为社会精英（elites），以“天下风教是非为己任”。由于“士”的人数越来越多，这一群体也开始分化。一方面是上下层的分化，如“势族”与“孤门”，门第制度由此产生；另一方面则是地域分化，如陈群和孔融争论“汝南士”与“颍川士”之间的优劣，成为士人结党的一个主要背景。但更重要的是士的个体自觉，这是一个普遍的新风气，超越于群体分化之外。个体自觉即发现自己具有独立精神与自由意志，并且充分发挥个性，表现内心的真实感受。仲长统《乐志论》便是一篇较早而十分重要的文字。根据这篇文字，我们不难看出：个体自觉不仅在思想上转向老、庄，而且扩张到精神领域的一切方面，文学、音乐、山水欣赏都成了内心自由的投射对象。甚至书法上行书与草书的流行也可以看作是自我表现的一种方式。
个体自觉解放了“士”的个性，使他们不肯压抑自发的情感，遵守不合情理的世俗规范泰州道教道家佛教。这是周、孔“名教”受到老、庄“自然”挑战的精神根源。嵇康（223-262）说：
六经以抑引为主，人性以从欲为欢；抑引则违其愿，从欲则得自然泰州道教道家佛教。
这几句话最可代表个体自觉后“士”的一般心态泰州道教道家佛教。在这一心态下，他们对宰制了几百年的儒家价值发出疑问。2世纪中期（164）有一位汉阴老父便不承认“天子”的合法性。他对尚书郎张温说：你的君主“劳人自纵，逸游无忌”，是可耻的。这是“役天下以奉天子”，和古代“圣王”所为完全相反。这番话是后来阮籍、鲍敬言等“无君论”的先锋。孔融（153-208）根据王充《论衡》的议论，也公开地说：“父之于子，当有何亲？论其本意，实为情欲发耳。子之于母，亦复奚为？譬寄物瓶中，出则离矣。”可见君臣、父子（母子）两伦都已受到挑战。儒家“忠” “孝”两大价值必须重新估定了。
不但思想已激进化，“士”的行为也突破了儒家的礼法泰州道教道家佛教。儿子“常呼其父字”，妻子呼夫为“卿”，已成相当普遍的“士风”。这是以“亲密”代替了“礼法”。男女交游也大为解放，朋友来访，可以“入室视妻，促膝狭坐”，这些行动在中国史上真可谓空前绝后。但西晋（265-316）的束皙反而认为“妇皆卿夫，子呼父字”正是一个理想社会的特征。当时“士”阶层经历了一场翻天覆地的变动，由此可见。
以这一变动为背景，我重新解释了从汉末到南北朝的思想发展泰州道教道家佛教。“名教”与“自然”的争论是汉末至南北朝“清谈”的中心内容，这是史学界的共识。但多数学者都认为“清谈”在魏、晋时期与实际政治密切相关，至东晋以下则仅成为纸上空谈，与士大夫生活已没有实质上的关联。我则从士的群体自觉与个体自觉着眼，提出不同的看法。“名教”与“自然”之争并不限于儒、道之争，而应扩大为群体秩序与个体自由之争。郭象注《庄子》已从道家立场调和“自然”与“名教”，可知即在信奉新道家的士大夫中，也有重视群体秩序之人。西晋王朝代表世家大族执政，解决了政治方面“名教”与“自然”的冲突，使士的群体在司马氏政权下取得其所需要的政治秩序——君主“无为”而门第则“各任其自为”。但个体自由的问题却仍未解决，东晋至南朝的社会继续受到个体自由（如“任情” “适性”）的冲击。所以东晋南朝的“自然”与“名教”之争以“情”与“礼”之争的面目出现；“缘情制礼”是思想界争论的焦点所在。这一阶段的争论要等待新“礼学”的建立才告终结，那已是5世纪的事了。
↑南朝砖画“竹林七贤与荣启期”泰州道教道家佛教，南京博物院藏
03.
回向三代与同治天下
唐、宋之际是中国史上第三个全面变动的大时代泰州道教道家佛教。这一点已取得史学界的共识，无论在中国、日本或西方，“唐、宋变革论”都是一个讨论得很热烈的题目，我已不必多说了。下面我只讲与思想史有密切关联的一些历史变动，而且限于我研究过的范围。
我最早论及唐、宋精神世界的变迁是从慧能的新禅宗开始的泰州道教道家佛教。当时我的重点是宗教理论，即追溯新禅宗的“入世转向”怎样引导出宋代“道学”（或“理学”）所代表的新儒学（Neo-Confucian）伦理。这些研究构成了《中国近世宗教伦理与商人精神》（1987）的上篇和中篇。后来又用英文写了一篇纲要，题目是《唐宋转变中的思想突破》。
这些早期研究属于概论性质，又局限在宗教理论方面，对于唐、宋之际思想动态的政治、文化、社会背景则无法涉及泰州道教道家佛教。直到1998年开始构想《朱熹的历史世界》，我才把这一段历史整理出一个头绪来。在以后三四年的撰写过程中，我彻底检查了一切相关史料，一方面不断修正我的最初构想，另一方面也逐渐建立起一个比较心安理得的解释系统。这部书分上、下两册；下册的“专论”以朱熹为中心，但上册的“绪说”和“通论”则以唐、宋之间的文化大变动为主题。由于内容十分繁复，这里只能略谈两条主线：一是“士”的政治地位，一是道学的基本性质。
“士”在宋代取得空前未有的政治地位正是唐、宋之间一系列变动的结果泰州道教道家佛教。
第一，唐末五代以来，藩镇势力割据地方，武人横行中国泰州道教道家佛教。所以五代最后一位皇帝周世宗已感到必须制裁武将的跋扈，因此开始“延儒学文章之士”讲求文治。宋太祖继周而起，更是有计划地“偃武修文”。“士”在政治上的重要性也愈来愈高。
第二，六朝、隋、唐的门第传统至五代已差不多完全断绝了泰州道教道家佛教。宋代的“士”绝大多数都从“四民”中产生，1069年苏辙说：“凡今农、工、商贾之家，未有不舍其旧而为士者也。”这条铁证足以说明宋代“士”即从“民”来，而且人数激增。
第三，“民”变成“士”的关键在科举考试，而宋代制度则是重新创建的，与唐代科举仍受门第的控制不同泰州道教道家佛教。五代科举则在武人手中，考试由兵部执行，及至周世宗才开始重视进士，考试严格，中进士后如才学不称，还会斥退。宋代重建科举，考卷是“糊名”的，极难作弊，进士人数则大增，唐代每科不到二三十人，五代甚至只有五六名，宋代则每科增至数百名。宋代朝廷对进士又特别尊重，故有“焚香礼进士”之说。“民”成“进士”之后自然会发展出对国家的认同感和责任感。这是宋代出现“士以天下为己任”意识的主要原因。换句话说，他们已自认为是政治主体，不仅是文化主体或道德主体而已。
宋代儒学一开始便提出“回向三代”，即重建政治秩序泰州道教道家佛教。这不但与朝廷的意图相合，而且也是一般人民的愿望。唐末五代的县令多出身武人，不关心老百姓生活，地方吏治坏得不能再坏了。所以老百姓希望由读书知理的士人来治理地方。他们第一次看到宋代重开科举，参加考试的士人纷纷出现在道路上，都非常兴奋，父老指着他们说：“此曹出，天下太平矣。”
我们必须认识这一背景，然后才懂得为什么宋代儒学复兴的重点放在“治道”上面，这也是孔子的原意，即变“天下无道”为“天下有道”泰州道教道家佛教。“回向三代”便是强调政治秩序（“治道”）是第一优先。庆历和熙宁变法是把“治道”从理论推到实践。张载、程颢最初都参加了王安石的变法运动。张载说“道学与政事”不可分开，程颐也认为“以道学辅人主”是最大的光荣。不但儒学如此，佛教徒也同样推动儒学的政治革新，他们认为政治秩序如果不重建，佛教也不可能有发展的前途。《中庸》和《大学》同样是佛教高僧如智圆、契嵩等所推崇。因此佛教在宋代的“入世转向”首先也集中在“治道”。
宋代“士”以政治主体自居，他们虽然都寄望于“得君行道”，但却并不承认自己只是皇帝的“工具”，而要求与皇帝“同治天下”泰州道教道家佛教。最后的权源虽在皇帝手上，但“治天下”之“权”并非皇帝所能独占，而是与“士”共同享有的。他们理想中的“君”是“无为”的虚君，实际政权则应由懂得“道”的士来运用。在这一心态下，所谓“道学”（或“理学”），第一重点是放在变“天下无道”为“天下有道”。我在这本书“绪论”中有很长的专章分析“理学”与“政治文化”的关系。这是我对“道学”的新估价和新理解。
04.
士商互动与觉民行道
最后， 我断定16世纪——即王阳明（1472-1529）时代——是中国思想史上第四次重大的突破泰州道教道家佛教。关于这一突破的发现和清理，我先后经过两个阶段的研究才得到一个比较平衡的整体看法。
我最早注意到这一变动是从明代文集中发现了大量的商人墓志铭、寿文之类的作品泰州道教道家佛教。我追溯这一现象的起源，大致起于15世纪。这是唐、宋、元各朝文集中所看不到的，甚至明初（14世纪）也找不到。最使我惊异的是王阳明文集中不但有一篇专为商人写的“墓表”，而且其中竟有“四民异业而同道”的一句话。这是儒家正式承认商业活动也应该包括在“道”之中了。商人在中国史上一直很活跃，如春秋、战国、东汉、宋代等等。明代的新安、山西商人更是现代中日学人研究得很精到的一个领域。但是我的重点不是商业或市场本身，而是16世纪以来商人对于儒家社会、经济、伦理思想的重大影响。通过对于“弃儒就贾”的社会动态的分析，我从多方面论证了明、清士商互动的曲折历程。我在第一阶段的研究的主要成果见于《中国近世宗教伦理与商人精神》（1987）下篇和《现代儒学的回顾与展望》（1995）。这两篇作品都已有日译本，我便不多说了（《现代儒学》的日文本见《中国——社会と文化》第十号）。
但是在写《现代儒学的回顾与展望》一文时，我已感到我的研究在深度与广度两方面都必须加强泰州道教道家佛教。就深度而言，我觉得仅仅发掘出士商互动以至合流是不够的，仅仅指出商人对儒学有真实的兴趣也是不够的。因为这些还属于表象，更重要的是我们必须进一步探讨商人怎样建立了他们自己的价值世界？他们的新价值对儒家的社会、伦理等各个方面的观念又发生了怎样的影响？就广度而言，我则认为士商互动主要是文化、社会、经济三大领域中的变化。但明代的政治生态与这三个领域是息息相关的，因此也必须作深一层的研究，否则这次“突破”的历史背景仍不能整体地呈现出来。根据这一构想，我又重新搜集了文集、笔记、小说（如新发现的《型世言》）、碑刻、商业书（如《客商一览醒谜》《士商类要》等）中的有关资料，写成《士商互动与儒学转向》一篇长文（1998），作为《商人精神》的续篇。经过这一次的探讨，我得到了一些新的论断。其中包括：一、商人已肯定自己的社会价值不在“士”或“儒”之下，当时人竟说：“贾故自足耳，何儒为？”这就表现商人已满足于自己的事业，不必非读书入仕不可。二、16世纪以下儒家新社会经济观念（如“公私” “义利” “奢俭”等）发生了很重要的变动，现在我可以进一步肯定：这些变化和商人的新意识形态（ideology）是分不开的。三、明代专制皇权对商人的压迫是很严重的，由于士商之间的界线越来越混而难分，我们往往看到“士”阶层的人起而与商人连手，对皇权作有力的抗争。这也是促成思想“突破”的一股重要力量。
《士商互动与儒学转向》的专论写成以后，我立即投入朱熹和宋代政治文化的研究计划泰州道教道家佛教。随着研究的逐步深入，我终于发现：宋、明两代理学之间的断裂远过于延续，其中最重大的一个差异必须从政治生态与政治文化方面观察，才能获得理解。大致上说，宋代皇权是特别尊重“士”的，如北宋仁宗、神宗以及南宋孝宗都有意支持儒家革新派进行政治改革，变“天下无道”为“天下有道”。因此宋代的“士”一般都抱有“得君行道”的期待；从范仲淹、王安石、张载、二程到朱熹、张栻、陆九渊、叶适等无不如此。他们的理想是从朝廷发起改革，然后从上而下地推行到全国。但明代自太祖开始，便对“士”抱着很深的敌视态度。太祖虽深知“治天下”不能不依靠“士”阶层的支持，但绝不承认“士”为政治主体，更不肯接受儒家理论对君权的约束（如孟子“民为贵，社稷次之，君为轻”之说）。宋代相权至少在理论上是由“士”的群体所掌握的，所以程颐说“天下治乱系宰相”。明太祖洪武十三年（1380）废除相职，从此“士”在朝廷上便失去了一个权力的凝聚点，即使仅仅是象征性的。代宰相而起的内阁大学士不过是皇帝的私人秘书而已。黄宗羲说“有明之无善治，自高皇帝废丞相始也”，正是从“士”的立场上所发出的评论。再加上太祖又建立了“廷杖之刑”，朝臣随时可受捶挞之辱，以至死在杖下。在这样的政治生态下，明代的“士”已不可能继承宋儒“得君行道”的志向了。所以初期理学家中如吴与弼（1392-1469）及其弟子胡居仁（1434-1484）、陈献章（1428-1500）等都偏重于个人精神修养，视出仕为畏途；他们只能遵守孟子遗教的上半段——“独善其身”，却无法奉行下半段——“兼善天下”。
2004年我又写了一篇专论，题目是《明代理学与政治文化发微》（即《宋明理学与政治文化》的第六章）泰州道教道家佛教。在这篇长文中，我从政治文化的观点重新检讨了王阳明“致良知”之教在思想史上的功能与意义。肯定阳明学是理学史上的一大突破，这是很多人都会同意的。但我则进一步论证“致良知”之教是16世纪整体思想突破的一个重要环节，其重要性不限于理学一领域之内。阳明早年仍未脱宋儒“得君行道”的意识，但1506年他以上封事而受廷杖，两年后放逐至龙场而中夜顿悟，从此便完全抛弃了“得君行道”的幻想。然而与明代初期理学家不同，他仍然坚持变“天下无道”为“天下有道”的理想。不再寄望于皇帝，断绝了从朝廷发动政治改革的旧路之后，他有什么方法可以把“道”推行到“天下”呢？他的“致良知”之教的划时代重要性便在这里显现出来了。在反复研究之后，我可以很肯定地说，龙场顿悟的最大收获是他找到了“行道”的新路线。他决定向社会投诉，对下层老百姓说法，掀起一个由下而上的社会改造的大运动。所以在顿悟之后，他向龙场“中土亡命之流”宣说“知行合一”的道理，立即得到积极的回应。后来和“士大夫”讨论，却反而格格不入。最后他的学说归宿于“良知”两字，正是因为他深信人人都有“良知”（俗语“良心”），都有“即知即行”的能力。“致良知”之教以唤醒社会大众的良知为主要的任务，所以我称之为“觉民行道”。他离开龙场以后便实践顿悟后的理论，时时把“觉民”放在心上。1510年他任庐陵县知县，“惟以开导人心为本”，后来又训诫门人：“须作个愚夫愚妇，方可与人讲学。”他自己甚至和一个没有受过多少教育的聋哑人进行笔谈，用的全是民间语言。阳明死后，“觉民行道”的理想终于在王艮的泰州学派手上，得到最大限度的发挥而“风行天下”。详细的情形这里不能多说了。
“觉民行道”是16世纪以来文化、社会大变动的一个有机部分，其源头则在于因市场旺盛而卷起的士商合流泰州道教道家佛教。与“觉民行道”运动同时的还有小说与戏文的流行、民间新宗教的创立、印刷市场的扩大、宗族组织的加强、乡约制度的再兴等等，所有这些活动都是士商互动的结果。“士”的社会身份的变化为16世纪思想大“突破”提供了主要动力，这是十分明显的事实。
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