世俗的救赎：论张派作家胡兰成的超越之路(转载):阿城道教灵符咒语算命

胡兰成阿城道教灵符咒语算命，中国的礼乐风景（转）

　　世俗的救赎：论张派作家胡兰成的超越之路

　　　　摘 要

　　　　本文企图在现代中国性的认识脉络下处理胡兰成特殊的唯美主义,它的来源和意识型态性格阿城道教灵符咒语算命。在策略上以他对女人的债务为切入点。先以朱天文对胡兰成未竟之作《女人论》的完成,以朱天文的色情乌托邦来解构胡兰成的礼乐乌托邦﹔穿透他的审美表象体系,回到现代文学史上他和张爱玲的情缘公案,指出那其实是个宗教性事件,一直没有被充份译码的《今生今世》恰可作为其僭越为超越者自证。并指出胡的唯美主义及其基本面向(兴感、民间性等)其实均不脱张爱玲的洞察见识。

　　　　平生知己唯妇人与敌人

　　　　　　　　　　　　－－胡兰成

　　　　当代新儒学巨擘唐君毅先生(1909-1978)的日记，民国三十九年(1950)九月七日，记初晤胡兰成，「胡兰成来访，其人颇有自得之言阿城道教灵符咒语算命。」九日又有记云：「……，胡兰成又来访，谈后觉其人天资甚高，于人生文化皆有体验。」十七日又记：「下午胡兰成来谈，彼见解甚高似宗三，而一刚一平易。」1 几回晤谈，从上引日记可见给唐先生留下了很深的印象。而且将胡兰成与当代新儒家阵营中哲学天份最高的牟宗三相提并论，似乎很不寻常。二十年后，在民国六十年(1971)一月十八日的日记，又有一段耐人寻味的比较：

　　　　……兆熊论花卉草木田园之文可亲，胡兰成论中国民间生活之文可喜，宗三论义理之文能斩截，复观论世风之文能疏通，皆非我所及也阿城道教灵符咒语算命。然我之文无定体，唯依义以为体，亦能知不同文体之各有其用。唯才力不足尽各体之文之用耳。」2

　　　　 以程兆熊、胡兰成、牟宗三、徐复观诸人之不同文体等量齐观，虽是有与己较量的意味，却也相当清楚的肯定所列诸家皆各有所擅，或足以称雄当世阿城道教灵符咒语算命。也可见在唐君毅先生眼中，胡兰成确乎是一有一己之长的非凡人物，并非凡庸之辈。

　　　　迄今乏人研究的文人胡兰成(1905-1981)，是个极具争议性的人物阿城道教灵符咒语算命。要不是因为他在《今生今世》中那章〈民国女子〉为风华绝代的文学天才张爱玲铸造了个天女般的锈像，现代中国文学史不太可能会提到他。即使是那样，附张爱玲之骥尾而留名文学史的胡兰成，他的形象也只不过是负心汉、浪荡子－－到处留情，不可原谅地重重地伤害了我们日正当中的天才女子。况且他还是个汉奸，曾在汪精卫政府里当宣传部次长。

　　　　要不是因为张爱玲，流亡至台湾的晚一个世代的小说家，张迷朱西宁先生也不会为了为张爱玲传收集资料，而主动和来华冈任教的胡兰成联系；朱家女儿也不会因为他是张爱玲的前夫，因见不着那个时代的传奇张爱玲，在「爱屋及乌」的心态下，主动和胡兰成接触，而后甚至进而为邻，而为朱家两个日正当少女的女儿的家庭老师，且集结了一群生于斯岛的民国儿女为其弟子，亲聆其中国文化教诲阿城道教灵符咒语算命。3 其后不止催生了歌唱青春之歌、不识愁滋味却努力忧国的「三三」共同体，更重要的是他晚年的女弟子朱天文、朱天心、钟晓阳、萧丽红等都成长为当代中文世界非常重要的小说家，尤其是朱家姐妹，在当代台湾文坛，更是动见观瞻。而朱天文，她不止将胡兰成所有重要的作品整理成「胡兰成文集」出版，使得胡的作品得以在中文世界传布，不致流散湮没；更暗暗立下悲愿，要替她的老师胡兰成完成－－不管以甚么方式－－他晚年最终不及写成的《中国的女人》，而在不惑之龄写下《荒人手记》。

　　　　从以上两段简略的叙述就可以看出胡兰成和女人之间异近寻常的联结：之前是张爱玲，他从那里受记；殁后是朱天文，以非常特殊的方式完成了他的《中国的女人》阿城道教灵符咒语算命。然而通观胡兰成文集，若不论政治与道德是非(后文会回到这个问题)，此君确是不容小觑。他毕生之文学、美学、思想实践若摆入中国现代文学史，只怕不会没有他自己的一席之地。

　　　　这篇导论或初探企图梳理的是胡兰成著作中体现出来的、自五四新文学以来中国文学现代性抒情美学的一种特殊的呈显型态，它涉及中国抒情传统在现代情境中的特殊转化，且与晚清国粹运\\动以来文人士大夫关于中国性的重构或召魂息息相关；及相应的中国文化的世俗化及其宗教性、与及胡兰成作为一个政治上有污点的文人的自我辩护－－等相关问题阿城道教灵符咒语算命。因兹事体大，有些问题只能点到为止，留待另文详细处理。在策略上本文假道影响胡兰成至大(张爱玲)及受胡兰成影响至大的女人(朱天文)以做迂回，集中处理他的女人论的神话与现实，与及他特殊的文字修行的超越之路，以期进入问题的核心。

　　　　 张派作家胡兰成：《女人论》与女人

　　　　 　　朱天文当年(1981)的「悲愿」是：「总有一天，不管是用什么样的方式，什么样的内容，总有一天我要把这未完的稿子续完，你看着好了阿城道教灵符咒语算命。」(〈花忆前身〉，页95) 有趣的是，1994年完成的《荒人手记》却是一部小说，男同性恋者的忏情录，论者如王德威先生对此有如下论断：

　　　　在他的女弟子手中，这礼乐乌托邦却终要化为色情的乌托邦阿城道教灵符咒语算命。以俗骨凡胎向王道正气挑战，朱天文其实反写了胡兰成学说，逐渐向张爱玲的世界靠拢。但骨子里她那「郑重而轻微的骚动」的姿态，依然不脱乃师精神。4

　　　　胡兰成大书特书的江山日月、王道正气，终于九九还原，尽行流落到张爱玲式的，猥琐荒凉的市井欲望中阿城道教灵符咒语算命。5

　　　　 第二则引文谈的其实是朱天文稍早的一个短篇〈柴师父〉，但也无妨移到本文的脉络，因为涉及的是同一个问题：在朱天文手上，礼乐乌托邦变成了情色乌托邦阿城道教灵符咒语算命。这究竟是怎么一回事？为甚在「好学生」6 朱天文的手上，会有这样激烈的转变？朱天文的完成、补续究竟是怎样一回事？是朱天文变了，终至逢祖杀祖？或竟是一种移位嘲弄？仔细比对文本，可以发现事实并不是这般否定的，反而是有着神姬之舞般的虔敬。7 而王德威综合朱天文的两个基本师承－－胡、张渊源－－的解释或许可以表述为：朱天文是带着胡兰成的剩余(骨殖)向张爱玲(的精神―肤肉)回归(而为反写，而为挑战)，同时却也暗示了朱天文实为张、胡二人精神婚配的骨肉薪传。但为何是以貎似否定的方式完成她迟来的补充？这里提出来的问题是，这样的貎似否定，它的必然性何在？换句话说，朱天文透过她的重写女人论，究竟要把胡兰成带去哪里？8

　　　　相比之下，〈女人论〉比〈中国的女人〉更一般化，更接近一种比较神话学式的综合阿城道教灵符咒语算命。而〈中国的女人〉所要谈论的似乎是中国的特殊性，反而必须受历史特殊性的制约。在这个意义上朱天文的《荒人手记》所完成的与其说是发扬中国特殊性的〈中国的女人〉不如说是更具一般性的〈女人论〉。9 更关键也更值得注意的是，《荒人手记》把整个叙述及论述的场景都设置在男同性恋的舞台上，这一来激越的脱卸了胡兰成不论是〈女人论〉还是〈中国的女人〉中锁定的生理上、生物上的性别身份，更趋近那其实并不全然受生理性别制约的性趋向或精神气质－－阴性气质－－而以之为基础重写胡兰成以女人为始源的礼乐乌托邦，而为一种阴性的乌托邦－－情色乌托邦。突破了「喜闻女人香」的胡兰成肉身的限制，同时也反射向胡兰成本身的阴性气质(胡建构及体现的抒情美感，或贾宝玉似的水性)，直指其本心。此其一；文类上以手记体而为小说(原则上小说可容受一切文体文类)，而小说的特性进一步暗示了呈显在作品里的相应论述不是一般学科或学院机制内的知识，并不受其知识法则与形式的制约，而更近于戏论或狂想。这蕴含了对胡兰成知识特质的还原或批判10－－胡兰成总是在宣称他的论述是知识，且是极高明(动辄自比佛老孔夫子)的、远过 于世间侪辈的知识。11 此其二。《荒人手记》环绕色欲、食伤的情欲、弥留之躯与死亡这样的终极状态展开一种痛苦论述以求取知识上的解脱与救赎，赋予相应的论述一种肉身生命痛苦的真诚\\；而对相关本体论的思索于男同性恋者又是存有上的必然，而并非是一种外化的知识建构。职是之故，藉由这样的操作，其实给胡兰成总是显得那么高明超越、身非眼中人的旁观者似的息感，补充进或还原出生命应有、本有的痛感和苦感。一具世俗的肉身。这是在胡兰成过于洁净的体系12中被蒸馏掉的。此其三。经过这样激进而彻底的还原－－且朱天文占了女身的优势－－或许可以让我们更迫及胡兰成知识体系中极力净化的某种事物，逼近胡兰成体系中被极力遮蔽且神秘化的实事本身：主体身体的欲望。而此处诚\\如王德威先生所言，是「九九还原」至张爱玲的世界。换句话说，我们也许可以把朱天文对女人论的补充解释为对胡兰成体系的穿透－－这一穿透可以引导我们对胡兰成的女人神话解神话，以厘清他对女人的执念中包孕的对女人的债务。

　　　　从这里必须稍稍回头检视胡兰成女人论述中的基本论点－－女人神话的基本要素阿城道教灵符咒语算命。

　　　　胡兰成的〈中国的女人〉只写了若干片断的笔记，13 其中有一条基本纲领在胡的其它著作曾反复致意－－「新石器时代女人创始了文明，同时创造了女人的美」、「男人把女人的文明加以理论的学问化阿城道教灵符咒语算命。」(《闲愁万种》，页112-13) 而稍完整的陈意在〈女人论〉﹕

　　　　原来当初新石器文明是女人开的，女人与太阳同在，是太阳神，因为稻作是女人发明的，要水与太阳阿城道教灵符咒语算命。……世界上记忆新石器时代的这一场面，最原型的就是日本古事记的天照大神。……最后女人发明了家庭，如此才开启了天下朝庭。……

　　　　但其后女人就不是太阳，由阳位变成阴位了阿城道教灵符咒语算命。其故有三：

　　　　一、 天文、音乐、数学、田稻等的几种发明，已可用之万世不竭，亦不可能再发明一种二种，女人的创始大业告一段落了阿城道教灵符咒语算命。

　　　　二、 女人最后发明家庭，使种种所发明的都有了归着与统一行施，女人遂由知性的光变为情操，使之美化已足了阿城道教灵符咒语算命。

　　　　三、 于是男人来把至今女人所发明的东西来说明其故，做成理论体系化的学问，在中国就是易经，在希腊则是数学，这却是男人的创始力，女人被压倒了，虽然创始了学问不及女人的发明的伟大，……阿城道教灵符咒语算命。但是因有了此学问，及演绎出了数学上的进步，农业上的进步等等，朝庭上的进步等等，此后约三千年间，至今日为止，东洋的一切营造都是依于中国学问，西洋的一切营造都是依于希腊学问，成了全是男人的世界了。14

　　　　 我认为胡兰成类似的论述－－创世神话似的－－和见解在胡兰成的世界观中居于相当核心的位置，否则不会再三致意，致为未竟之遗作阿城道教灵符咒语算命。我大胆的推断，这涉及胡兰成对女人的自觉的债务，而那债务构成了他毕生文字修行与学问编织的底子。他把它推衍成一阴性乌托邦，其过去的尽头是神话(日本天照大神的神话是他重要的灵感)其未来是对朱天文等一干女孩们遥遥的期望(「今是要女人再来做太阳，使人类的感再新鲜了，才可使一切再活过来，连学问也在内」15)，是为其晚年最后的救赎。而其今生今世，则是张爱玲。换句话说，他把他和张爱玲一段情缘神话化、宇宙论化；在这神话的底层，作为它俗世的现实根源的，是〈民国女子〉中那一场旷古受记。〈民国女子〉一文直可视为胡兰成自述其重生的秘密。以下读者耳熟能详的文字值得重新省察：

　　　　我是受过思想训练的人，对凡百东西皆要在理论上通过了才能承认阿城道教灵符咒语算命。我给爱玲看我的论文，她却说体系这样严密，不如解散的好，我亦果然把来解散了，驱使万物如军队，原来不如让万物解甲归田，一路有言笑。我且又被名词术语禁制住，有钱有势我不怕，但对公定的学术界权威我胆怯。16

　　　　　对胡兰成，这是非常重要的一步阿城道教灵符咒语算命。也即是他后来自己说的「尽弃以前的文笔从新学起」。现在能够找到的胡兰成《今生今世》之前的早期著作，几乎都是政论文字，如《战难和亦不易》(1940)、《中国人的声音》(1945大楚报社)、《争取解放》(1943)、《中日问题与世界问题》(1945)，和《今生今世》(1959)、《山河岁月》(1954)以后之文字迥然不同，最大的区别在于从阳刚变为阴柔。17 而尤为关键的是，「体系」的解散。说得更明白些，是整个支撑文章和思索的逻辑之改易，从紧密的论理逻辑改为直观的诗性－－神话逻辑，它的检验不再是来自知识系统或者相关的推论逻辑条件，而是主观的感受或感应。正是这诗性－－神话逻辑－－构成了胡兰成后半生的文字事业，也几乎决定了他的知识性格。

　　　　〈民国女子〉同时详细的写出张爱玲那种对事事物物非凡的敏锐感应和不可思议的表述能力，及书本文字的超强反应，胡兰成亦有如此的理论概括：「……格物尚在致知是先阿城道教灵符咒语算命。格物完全是一种天机。爱玲是其人如天，所以她的格物我终难及。」(292) 「爱玲论人，总是把聪明放在第一，与『大学』的把格物致知放在诚\\其意之先，正好偶合。」(296) 而在胡兰成后来的学术体系中，格物一直是个核心的认识论范畴，18 且是判断其它学者学术体系高下的判准。就在这篇受记之书中，张爱玲赫然－－但也似乎理所当然的－－居于格物之神般的位子，如其言，「爱玲是凡她的知识即是世人万物的照胆照心」――「张爱玲是民国世界的临水照花人。看她的文章，只觉她甚么都得，其实她却世事经历得很少，但是这个时代的一切自会来与她有交涉，好象『花来衫里，影落池中』」(293)19 直把张爱玲描绘成一个超验的容受体，时代之镜，映照民国人间世的女神20，而他们的邂逅相遇被有意无意的描绘为修行，「我与她是同住同修，同缘同相，同见同知。」(290) 而在一个重要的段落，更直接用宗教语言来描述－－

　　　　我在爱玲这里，是重新看见了我自己与天地万物，现代中国与西洋可以只是一个海晏河清阿城道教灵符咒语算命。西游记里唐僧取经，到得雷音了，渡河上船时梢公把他一推，险些儿掉下水去，定性看时，上游头淌下一个尸身来，他吃惊道，如何佛地亦有死人，行者答师父，那是你的业身，恭喜解脱了。我在爱玲这里亦有看见自己尸身的惊。我若没有她，后来亦写不成『山河岁月』。(页290，引者着重)

　　　　 不可等闲视之，这一缘会应是一宗教性的事件：一次彻底的启悟，如同灵修者跨越了某个门槛，进入了第二次诞生，是为入门的再生，而「入门的诞生，意味着向凡俗存在死去阿城道教灵符咒语算命。」21 彷佛初学者透过入门礼而获得新身体，而进入更高的生命层次的存在。从这个角度来看，自承「尽弃以前的文笔从新学起」(转引自〈花忆前身〉，页44)的胡兰成，不折不扣是有史以来第一个「张派作家」。22 而他也是第一个为张爱玲贴金身、在她还年轻时就把她拱上神座的张派作家。此后历经蕴酿，至《山河岁月》而文体定调为妩媚，而媚态大作为流亡日本时完成的《今生今世》。同为「张派作家」的朱天文23在〈花忆前身〉中回顾这段掌故，有值得注意的补述，言「……他(胡兰成)自比是从张爱玲九天玄女那里得了无字天书，于是会来用兵布阵，文章要好过她了。24 《今生今世》且是张爱玲取的书名……一九九五年春天此书完成，他巴巴结结的又好想告知张爱玲，彷佛他的一切所作所创，都为了要在张爱玲处受记才算数。」(页44，引者着重) 我认为朱天文无意中道出了实情，道出了张、胡之间那种(巨额的)债务关系，那不仅仅是个比方或比喻。

　　　　《今生今世》〈永嘉佳日〉章胡兰成写他「我是平生不拜人为师，要我点香亦只点三炷半香阿城道教灵符咒语算命。一炷香想念爱玲，是她开了我的聪明。……」(页466) 而胡兰成在此后以非体系的方式建构他的体系时，亦时时提及张爱玲的直观，其中有一则公案十分关键：

　　　　佛经里说的如来之身，人可以是不占面积的存在，后来是爱玲一句话说明了，我非常惊异又很开心，又觉得本来是这样的阿城道教灵符咒语算命。爱玲去温州看我，路过诸暨斯宅祠堂里演嵊县戏，她也去看了，写信给我说：「戏台下那样多乡下人，他们坐着站着或往来走动，好象他们的人是不占地方的，如同数学的线，只有长而无阔与厚……」25

　　　　 多年以后，胡兰成用简单的数学观念来建构他的美感逻辑，便是发端于此；更重要的是，张爱玲玄镜一般非同寻常的对日常现象的感受和比喻，被胡兰成隅反延伸至对超越者的存在的理解－－一种即日常即超越的存在阿城道教灵符咒语算命。此后胡兰成漫长的审美修行之路，正是渐渐的把自己设想、摆放在那样的一个超越者的位置，一个旁观的超验观照体，一个世俗的超人。26

　　　　从这里我们可以回到《女人论》的相关问题阿城道教灵符咒语算命。甚至可以大胆的说，胡兰成念兹在兹的女人论或中国的女人，其实不过是他对张爱玲的债务的宇宙论、神话学版本；从前面的引证可以看出，他自己的遭遇即是那活生生现世的例子－－女人以其兴感创造了文明，其后男人将其理论化、学问体系化，而后世界全是男人的了－－的现世版本。换言之，是张爱玲这个民国感性真正的创造者的息感奠立了中华民国的文明基础，而他胡兰成穷毕生之力将之理论学问化、体系化。这可以解释何以胡兰成何以毕生都在真做假时假亦真的在歌诵三民主义和孙中山。于是，他即是那民国男子。然而，他其实也用象征的语言道出，那其实是一场非常严酷的战役，其结果是女人被男人建构出来的庞大体制驯化，不止创始者的起源被埋没，更从此失却了(即使只是对等的)权位。或许我们可以为胡兰成的女人神话里延伸补充讨论，在那样的智能的施受与知识权力的角力中，女神(或许是必然)的下场是：她被罢黜(翅膀被怀有私心的人间俗男子藏了起来)，或被封锁了。

　　　　〈民国女子〉开篇即提到他读到张爱玲的〈封锁〉，「……不觉身体坐直起来，细细的把它读完一遍又一遍阿城道教灵符咒语算命。」(273) 而〈封锁〉的革命性意义一直到晚近才被较充份的体认。如周蕾所言，「〈封锁〉不仅是一个短篇故事，亦是张爱玲的美学据点；封锁的时空与她的创作特色(如破碎感、细节的突出等)是相辅相成的。」27 周蕾以女性主义的热情高度赞扬了张爱玲作为自觉的美学技艺的封锁与及作为女性自觉意识的自我封锁，认为「只有透过封锁、与世隔绝、时空切断这种种刻意的技巧式的禁闭过程，她才真正获得属于自己的生命。」(172) 而张爱玲确是崛起于政治封锁时期的上海，她和胡兰成的婚恋也可以说是以时代的封锁为条件的－－而她对上海城市时空封锁状态和意识的捕捉也已成了中国现代性的经典个案28－－五○年代以后民国女子明显的法力大不如前，彷佛也不再拥有那神秘不可测的临水照花、镜映一切的超凡能力，九天玄女似乎堕落于凡间，光华减损，法力被封锁，而在浪荡子的伪忏悔录里留下了凡间伤心女子的悲愁之言：「……我想过，我倘使不得不离开你，亦不致寻短见，亦不能再爱别人，我将只是萎谢了。」(《今生今世》，页436) 所以〈封锁〉其实也成为张爱玲自身悲剧的寓言。

　　　　《今生今世》多处(〈尤其是〈天涯道路〉、〈永嘉佳日〉二章〉写到张爱玲作为一个女子的哀愁－－当知悉自己的男人到处留情阿城道教灵符咒语算命。而胡兰成的反应总是，类似的，用一种超越的立场来自我辩解，即如对「我将只是萎谢了」的伤心之言的反应不过是「我与爱玲一起，从来是在仙境，不可以有哀愁。」(436) 刻意经营出一种超脱世情、不滞于物的洒脱，而细察其文字，可以发现他明显自觉的已居于身为男人的优势，和〈民国女子〉之处处处于劣势大异其趣。彷佛有意的让张爱玲处于一种劣势，着手处正是女人最脆弱的部份－－情爱，任是九天玄女也要重伤。正是源于这一残酷的推离，「妖仙」胡兰成才可能走出一条属于他自己的路，他的文字修行。这一推离倒似是把张爱玲推落凡尘，而他自己「现世安稳」的留在仙境里。《山河岁月》和《今生今世》两部他自己非常得意的书，便是那超越之路的见证。这一推，也把张爱玲从活生生的人被物神化、对象化为感性的材料、变为象征，变成那被他格的物。经由书写，经由一种感性位置的设置，他为自己设定了一个超脱于世俗的位子。相对的，张爱玲仁至义尽的绝决离去，却也让民国荡子亲身体验到－－他后半生念兹在兹的－－中国女子的英气和烈性，从而让他后来不断发展、深化的女人论有了一层救赎的色彩；尤其〈中国的女人〉竟成未竟之书，致成孙女辈女弟的半生悲愿，及其红尘滚滚、色欲劫毁式的补充，倒似为胡兰成已因过度自我催眠而踩在仙境云雾的脚下铺垫上一层来自坟地真实的黄土，让他的俗的救赎有现实的立脚点。

　　　　超越之路：浪荡子－－超越者和阿城道教灵符咒语算命他的世界表象

　　　　以凡俗之身而把自己升格为超越者－－从尘土自拔而起－－甚至我们从他的自传可以揣想，29 作为一个小知识分子的胡兰成，既无漂亮的学历，也无一鸣惊人的著作－－如若干自学有成而为社会公共领域认可者(如生于1893年、长胡兰成12岁之梁潄溟之以〈究元决疑论〉以二十五岁之龄受知于蔡元培被拔擢为北大讲师；30 或如1902年生，长胡兰成不过三岁的沈从文以一个没有学历的苦行作家受知于胡适而为西南联大教授；更远不如天才女子张爱玲以二十三岁之龄一夕扬名文坛，诸天为之震动)，31 而因政论《战难和亦不易》受知于汪精卫而入幕，那唯一可能让他飞跃鹰扬的事功尝试，却又被当代历史裁决是站错了边，所幸机伶而仅以身免阿城道教灵符咒语算命。而其时他不过微近中年，但却确实已近中年而近于无成。胡兰成流亡温州后除了假张爱玲之姓化名张嘉仪结实地方学界名流刘景晨32外，亦以同一假名写信给时名满天下的梁潄溟，33《今生今世》中并不讳言他的目的是为将来预谋\\出路，「……但将来我还是要出去到外面天下世界的，那里的熟人经过这次浩劫，已经荡尽，我得事先布置，想法子结实新人。我就写信给梁潄溟。」(463-64) 不止和梁书信往返论学，其后梁还邀他去北京共事，因**得天下胡忧惧而未去。但也因梁之故，后来在杭州见着闭门谢客的当世名流马一浮(521)，及后来逃亡至香港见着唐君毅，且和唐及其它当代新儒家有了一段还未得到充份评估的思想、学术因缘，尤其和唐君毅之间有长达十余年的通信(1950-1974)。34 而《山河岁月》一书，亦有为而作，「……且又与梁潄溟先生通信成了相契，将来再出中原亦有了新的机缘，那时我有山河岁月这部书与世人做见面礼，这部书我现在一面写，一面生出自信。」(472) 可见该书是「『民』夷待访」的有为之作－－他翻身的本钱。《今生今世》自然也不例外。是他受「天启」之后克服中年危机、从凡俗之身脱化为超越者的见证。

　　　　或许我们先看看胡兰成的自我评价阿城道教灵符咒语算命。他对自己的著作评价之高令人匪夷所思，从他给唐君毅的信中摘取一些话就可以清楚的看出他那种超越者的心态。如1964年9月29日的「……学问往往容易自成一物，此最是大忌，所以我写《今生今世》，如惠能说法，直到落经典陈语。」 同函，「马一浮诗：『天下虽干戈，吾心仍礼乐』。我写《今生今世》，虽乱世的人与物亦如在仙境佛地，此是格物的真本领。」 一自比六祖惠能，一比当世大儒马一浮，自得自负，不在话下。同时也说明了他把《今生今世》当成甚么书－－息感秘教的创世纪。又如1965年4月12日，「以言文章，《红楼梦》后半不及前八十回，即在其虚处无事处不及。后半只见其是在叙事叙情，空气欠流通。而今人学西洋的小说，皆是被事实填满。以此我重新自喜《今生今世》写的有事似无事，正惟闲书可传千年也。」 因此胡兰成自己非常自负的《今生今世》并不能简单的做自传或忏悔录看，更不是甚么「散文纪录」，而直是他的创世之书－－所亲证阅历的民国史；那是一种圣徒传式的写法，以一己之亲历见证中国民间之底蕴无限的「贞亲」；甚至应读为－－作为息感秘教的教主，如波赫士〈环墟〉中那个被梦造出来的火神－－的证道之书，一部《创世纪》；同时也是他在文学上的代表作－－他视之为可与张爱玲角力争胜的传世之作。

　　　　《今生今世》共分八章，〈韶华胜极〉、〈渔樵闲话〉、〈民国女子〉、〈汉皐解佩〉、〈天涯道路〉、〈永嘉佳日〉、〈雁荡兵气〉、〈瀛海三浅\\〉从童年写到流亡日本，基本上依时序安排阿城道教灵符咒语算命。概括言之，其特殊技术操作往往是这样的：在细节处理上，叙述者是自我疏离的，虽言亲历，却时时处处当下拔起以求超越于经验现象，以赋予一种特殊的启悟。而所见所闻，都即刻被文字意境化为审美情境，彷佛与我了不关涉－－「我」自现象中超拔而起。而在这样操作的时候，有一个基本预设时时做为潜在的判准制约着他的启语：几乎凡是中国的(民间的)都是好的，它的存在都是合理的、且总是合乎真善美的－－而西洋则反之。35 譬如晚清至五四改革派知识分子视为应当批判的系统化、在生活世界中合理化的男尊女卑，他也用十分漂亮的话唯美化：「但胡村是男人有名字亦不传，何况女人，我母亲只是胡门吴氏。胡村人好象皇帝后妃，只有朝代年号，名字倒反埋没。」(62) 「她家的规矩，箱子里女子的衣裳不可放在男人的衣裳上面，男人的贵气是生在女心的喜悦。」(100) 而中国传统的打骂教育却是民间教小孩的帝王之学：「但旧时中国家庭，则小孩是到了日月雨露的人世，做人真刀真枪，虽父母亦如天地不仁。我大起来若有豁达与认真，即因我是这样的出身。」(75) 这样「凡存在的皆合理」的唯美超脱再推演下去，则不免会跨越伦理的边界，甚至伦理道德在他那样的美学的摇晃之下就被抖落了。如以下：

　　　　其后大约过了半年，,我又出来杭州，仍住在斯家为客，这路费也只有我的厚脸皮，可是来得个自然，斯伯母亦毫无芥蒂，相敬重如故阿城道教灵符咒语算命。梁元帝采莲赋、『畏倾船而谊笑，恐沾裳而敛裙』。原来人世邪正可以如花叶相忘，我做了坏事，亦不必向人谢罪，亦不必自己悔恨，虽然惭愧，也不过像采莲船的倾侧摇荡罢了。(148)

　　　　 这种存在即合理、「当下超越」的美感逻辑之下，36 悔恨、罪疚之类过于沉重下坠的范畴是难以存活的阿城道教灵符咒语算命。在这样的操作中，原该属于内省的向度被外化为一种唯美的直觉，一种意识与时间的暂时性中断，一种性高潮式的暂死式狂喜，一种入神式的神秘经验－－被社会共同体黏合自我同一性破损，一个非我从我中飞跃而出，踞于尘世之上，而为超越者，视万物如刍狗－－

　　　　我每回当着大事，无论是兵败奔跑那样的大灾难，乃致洞房花烛，加官进宝，或见了绝世美人，三生石上惊艳，或见了一代英雄肝胆相照那样的大喜事，我皆会忽然有个解脱，回到了天地之初阿城道教灵符咒语算命。像个无事人。且是个最最无情的人。当着这样的大事，我是把自己还给了天地，恰如个端正听话的小孩，顺以受命。(157)

　　　　 这便是他在另一处说的「此心已回到了如天地不仁」(163)，从知觉被震惊的现实里抽拔而出，自以为摆脱了人世的诸般牵拌，「当下解脱」阿城道教灵符咒语算命。再度的，有「见到自己尸身的惊」。及写他的被通缉逃亡，「我身上没有业，连家人儿女亦当下斩断情缘。」(381) 唤之为「格忧患」。这或许正道出了他审美超越的意识型态底缊－－经由审美超脱而自我神格化。这和当代新儒学开山祖师熊十力之在「天降大任于斯人」的文化选民意识下之自我神格化的心态殊无二致。37 关于临机震惊、当下解脱、格物、亲来看，胡兰成确实是在经验－－经营一种宗教感，诚\\如西美尔所言：

　　　　……产生这些激情时，我们有时感到紧张或兴奋，有时感到委屈或感激，有时感到被攫住(Ergriffensein)，彷佛有个灵魂通过其对象向我们言说，－－所有这一切我们必须称之为宗教性的阿城道教灵符咒语算命。也就是说，它们还不是宗教；但它们是一种过程，一旦持续下去，进入超验范围，并使其自身本质成为其客体，而看上去又能把自己从中抽身出来，那么，它们便发展成了宗教。38

　　　　 相当准确的描绘出胡兰成的状态－－游荡于超验感与日常当下兴奋之间的那种宗教性阿城道教灵符咒语算命。而兴这个中国古典文学批评的核心范畴，后来也被移接为他格物的动力根源。嘲谑的说，在其境界的拜物教的钱币的反面，是兴的拜物教。而恰恰在这个意义上，胡兰成确实是新文学作家中少有的着力经营日常的超验性的。而从这里也可以理解流亡日本后(以《今生今世》为过渡仪式)从带罪之身(汉奸)抖落一切一跃而至对立面，而为中国文化暨世界文明的救世主、礼乐乌托邦的制定者－－而为世界万世制礼作乐。

　　　　在这样的过程中，「格物」一直是他的基本技艺阿城道教灵符咒语算命。把〈大学〉的格物化为审美的绝技及雄辩术，亦作为逃生之策与谋\\生之道。而从《今生今世》中不无浪荡子自炫风流之嫌的，他格物对象中最特殊的或许便是格女人。除了前述张爱玲－－格九天玄女－－的个案外，还可举一个相当具有代表性的个案(因为作者对该个案有相当充份的「理论说明」)作简略的讨论，以见其意趣偏好。39 如写他逃亡温州期间(其时尚未与张爱玲分手)勾引斯家守寡的媳妇范秀美，可能可以作为他格女人的一个总的理论－－美学的及方法论的－－说明，关于格物与亲的人生哲学：

　　　　我这对她，亦即是格物，第一要没有禁忌，才能相亲阿城道教灵符咒语算命。男女之际，神秘无穷，皆只是自怜自惊，其实不曾看见对方本人，而神秘亦到底不能无穷，因为幻惑必终于幻灭，我对范先生却没有这种惊吓，竟是甚么都不管，好比可以亲手抚她的眉毛，抚她的眼睛，乃真有亲爱之不尽。(页408，引者着重)

　　　　……至于男女之际，中国人不说肉体关系，或接触圣体，或生命的大飞跃的狂喜，而说是肌肤之亲，亲所以生感激，『一夜夫妻百世恩』，……而我现在亡命，即不靠的同志救护，亦非如佛经里说的『依于善人』，而是依于亲人阿城道教灵符咒语算命。我亦不是靠生平的政治事迹，或一种革命的信念，使自己的志气不坠，而是靠的人世之亲，才不落于无常之感。(409-10)

　　　　 从有距离的陌生感(隔)与幻想到灵肉合一的肌肤之亲(不隔)，一路格到亡命者生命的安慰与暂时归宿，一直到他人生的价值之所托依，人生大志之立脚处阿城道教灵符咒语算命。这是和前述当下解脱的非责任非伦理的存在同构的当下安顿，都预设了时间的流逝、瞬间性，它们存在的条件正是人世的无常。它原是从无常之感中转化出来的。在亲亲的此在，他把对象存在的意义进行唯美的穷究耗尽，人的存在在被他天地不仁的审美直观的亲证之下，便如核爆后被劫毁的能量投照在墙上的女人和服上华美图象，而人与衣皆化做飞灰。实存的人在他的亲亲格物之下成了隐喻，成了象征，成了可感觉而超感觉的物。人世远远的退去成为风景。于是世界便是他直观的表象。于是爱便是告别。他的亲的另一面便是不仁。情即不情。一切都成了本心的游戏。反过来，游戏而当真便是真。真做假时假亦真，假做真时真亦假。是为其游戏人间的唯美辩证法。由于他自身已神格化，随时可以当下解脱，蒸发为超越者，40 刍狗们的死活当然于己无涉了。41 因此《今生今世》所证的，其实是带着晚明王学末流色彩、混杂着黄老之术的浪荡子哲学，所呈现的无非是作为浪荡子42的意志与意识的审美表象。机灵是它的长处，而「机灵之弊也狡」，43 也即是马一浮在〈论老子流失〉中对道家流弊的批判：「他只燕处超然，令汝捉不到他的败阙，不奈他何。以佛语判之，便是有智而无悲，儒者便谓之不仁。」44 「其病根所在只是外物，他真是个纯客观、太客观的哲学，自己常立在万物之表。」(同前，页47)是以总是能够临危脱逃，深黯保身之道，张爱玲的「我相信你有这个本事」道出了一切。在太客观、外物的另一面却又是太主观，以世界为其表象。顺着这样的逻辑，他的审美乌托邦根本就是不假外求的，也不必诉诸甚么未来，真正的关键在于本心，再怎样的乱世，只要道行够，凭一念之转，即可当下启悟、当下解脱，转识成智、化石为宝，笔如仙女棒，轻轻一点－－人间顿成仙佛之境。而这，其实无非是文人笔底功夫所可有、所应有，文字修行的幻觉操作，一种向读者及主体双向的催眠术。如果说那样被制作出来的世界表象―人世风景是一种境界，那我们也只能说，那样的路径不过是境界的拜物教(fetishism)。在这样的逻辑之下，社会实践或社会革命根本上是没必要的。是一种典型的被供养的、养尊处优、玩弄光景的名士心态。45

　　　　另外，就其文学的美感特征而言，若摆在五四以来新文学的谱系，却可以发现它不止和主流的感时忧国－－现实主义传统格格不入，和五四浪漫主义的告白自剖自我暴露、过剩的激情、伤他闷透也不同调，更远离任何受西潮影响的现代主义倾向，和张爱玲的华丽悲凉其实也了不相契阿城道教灵符咒语算命。和同时代上海的鸳鸯蝴蝶派也擦身而过。彷佛不可思议的，他倒是和沈从文那种从抒情传统转化进民国纷乱世相的救赎性的浪漫主义中的某种倾向－－所谓的「京派」－－较为切近。46 最显著的例子如其〈边城〉、〈三个男人和一个女人〉、〈从文自传〉、〈静〉之类的代表作，以冷静、略带抒情的白描笔法，书写乱世的残虐不堪的世相，而当抒情传统的省略的、极简主义似的语言经济被操作到极致，画面中处处朗现的空白却彷佛迸发为目光似的抒情光照，被抒情经济调节过的主体的欲望在意味深长的沉默中发出救赎的幽光，照亮了荒凉幽独的林中路。或如〈静〉最后的段落：

　　　　女孩岳珉便不知所谓的微微笑着阿城道教灵符咒语算命。日影斜斜的，把屋角同晒楼柱头的影子，映到天井角上，恰恰如另一个地方，竖立在她们所等候的那个爸爸坟上一面纸制的旗帜。47

　　　　 女孩的遥遥的期盼和死亡对照彷佛残酷无比，然而正如郭松棻敏锐的指出的，遥接着女孩的微笑的，是那高居超越者位子的太阳，发出形上之光来抚照这人间一角的悲凉阿城道教灵符咒语算命。48 这是中文现代文学中少有高明的宗教性呈现，云淡风高，不着痕迹。然而胡兰成毕竟不是沈从文，诉求和目标可能是近似的－－从日常中转化出超越和救赎－－相对于沈从文之力求自然(自然一直是这一进路的美学及伦理效果)，胡兰成却显得异常的造作，甚至是毫不保留的世故，因而他刻意突显的那种雅和品味便不免显得格外耀眼的世俗。就这一点而言，他的骨子倒可以说是不折不扣的海派，虽披着京派风韵的外衣，49 雅得非常之可疑、怪媚。

　　　　 世俗的救赎阿城道教灵符咒语算命，或自我辩护

　　　　以下转向另一个议题：中国民间阿城道教灵符咒语算命。前文曾谈及，胡兰成明显的刻意把中国民间做抒情的超验化，不论是《山河岁月》还是《今生今世》都相当突出的、非比寻常的对中国民间高度投注－－直可以说是投射了审美乌托邦的价值向度。如果说《今生今世》是把他自己出生及阅历的「民间」做转化的依据，《山河岁月》的野心更大些，以他那当下解脱的超越者的审美感知来「格」中国历史/中国文明史，把它当下转化、当下超越。如其晚年自己总结所言：「我写书是要以中国文明的健康景色来给今人开眼，而这景色目前已沦失了。」50 这一进路把目光投注在中国的世俗，一方面遥契宋明以来中国白话文学(小说与戏剧)的成熟所对应的中国世俗的成熟，那是五四新文学自我追认的直接根源及条件；于是也可以说那其实也响应了五四启蒙运\\动对庙堂的拆散所预设的未来的文学―文化景观－－向民间开放；更直接的，是中国现代文学京派与海派各自追求现代性之路上共同设置了近似的开放系统：或以帝都北京宋元以来烂熟的世俗为其底子；或以上海半殖民地、多重时空拼贴的现代都市的世俗为其养份。而在转俗为雅的过程中，老中国的千年蕴积是彼辈取之不揭的渊源。若扣紧类型，就文学言，前一系统以老舍为正宗；后一系统张爱玲堪称巨匠。

　　　　以胡兰成的例子而言，似乎正从他所认知的民间找到一条突破口，就在他在汪政府的政治生涯昏鸦满天之际－－相对的，张爱玲对他文字和思路的影响已表面化－－，明显的向张爱玲的世界靠拢，以之做为自我超越及/或自我救赎之路阿城道教灵符咒语算命。就在他从头学起的蜕变期中，有一篇写于1945年2月的〈中国民间〉可能颇具代表性的勾勒出他的基本思路。在文中他向日美英俄诸国人宣告，「中国民间对于世界有广大的爱悦，而且比你们无论哪一个都懂得宽容」－－

　　　　中国民间的这种风度，林语堂称之为趣味，左派称之为落后性，学究们称之为礼教，他们都不知道这里边有深厚的感情，现在光辉虽然黯淡了，底子还是有的阿城道教灵符咒语算命。而外国人以为这是中国人的善良可欺，是错误，以为中国人有小狡狯，也是错误，中国民间其实是因为广大，所以对有些事不屑，看来像是小狡狯。学究们不过是沉淀物，而左派与林语堂派又不过是浮沫，他们其实不认识民间。

　　　　把中国民间的这底子发扬起来，对外国可以有一个正大的态度，革命也将比法兰西革命深广，比俄国革命深广阿城道教灵符咒语算命。51

　　　　 这已经相当清楚的勾勒出胡兰成后半生志业之所在，不论是鼓吹「革命要诗与学问」还是建构「中国的礼乐风景」，其发端皆在数百言中阿城道教灵符咒语算命。《今生今世》与《山河岁月》之所以会如此的不带人间烟火气、论断总是带着小狡狯的似是而非，原因也正在此。关于后者，本文不拟详谈(它的问题性质同于《今生今世》，只是更偏重将知识及历史审美化)，只举两段引文以见其「哲学历史」之大略。如〈清末以来〉：「再则清末以来的外交，亦能行于人事之敬，才度过了几次都有沦为殖民地的危险，中华民族并且还有心情开别人的和自己的玩笑，把惊险的场面也作成了惊艳，千劫如花，开出太平军起义，辛亥革命，五四运\\动与北伐抗战及解放。」(《山河岁月》，191-92)用很漂亮的话，说起来却轻描淡写，故做洒脱状，彷佛与己无涉，了不沾身。彷佛作为中国民间的「底子」的精神(黑格尔意义上的)自我辩证运\\行，「行于人事之敬」却似与具体的人事无涉。及论抗战，论日本的战败、中国致胜之因：「彼时马一浮有诗『天下虽干戈，吾心仍礼乐』，说吾心有点空洞，其实抗战的战术战略便真是礼乐。」(239) 似乎便难逃曲学阿世或媚日之嫌了。52 换句话说，即使他的方向是对的，53 整个论述和操作者是非常之可疑的，很像是在利用抒情传统的转化技术在不断的进行自我辩护，反而使得他所谓的民间深广的底子失去了根据。其实他如此「还原民间」的思路，还是不脱张爱玲的债务－－做为海派集大成者的张爱玲，在其〈中国人的宗教〉一文里，即已指出中国民间的底蕴：「中国人集中注意力在他们眼前热闹明白的，红灯照里的人生小小的一部。在这范围内，中国的宗教是有效的；在那之外，只是不确定的，无所不在的悲哀。」54 也即是火辣辣、拢罩着权力关系和利益冲突的人际关系，人的生命力却也体现于其中，而文化，恰也在其中制衡、赋予形式或合理化。而张爱玲在其告别中国之作〈中国的日夜〉里，透过一趟日常上菜市场买菜，无比生动且无比深情的，把民间中瞬息万变的人世风景－－把眼前现象的碎片，化为与太古洪荒感通的辩证意象。「街上一般人穿的蓝布衫大都经过补缀，……我们中国本来是补钉的国家，连天都是女娲补过的。」55 一个化缘的道士，彷佛敲着上古的时间，从他的黄梁梦里走出来，……「快乐的时候，无线电的声音，街上的颜色，彷佛我也都有份；即使忧愁沉淀下去也是中国的泥沙。总之，到底是中国。」(243) 沉到底的中国,沉到中国世俗的柴米油盐里去，中国的宗教有效的喧嚷的人间。

　　　　说到底，胡兰成始终逃不开张爱玲那落叶的爱，金焦的手掌的覆盖阿城道教灵符咒语算命。即使他晚年参照日本神道教体制倡议「祭政一体」的礼乐乌托邦，却也去中国的世俗日远而越趋近于小说化的想象－－他原初的出发点。民国女子昔年不经意的一句「不如解散了吧」竟如咒语一般，使得胡兰成后半世的知识建构，骨架离散，欠缺的正是民间的底子，生命的有情参照。朱天文的补充有意无意的道出实情，胡氏的超越其实是枯槁，被九天玄女抽去骨子他早已是荒人。

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　　―――阿城道教灵符咒语算命。〈胡兰成与新儒家﹕债务关系、护法招魂与礼乐革命新旧案〉2001,未刊稿。

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　　1.《唐君毅全集》卷二十七，《日记》(上)，页69阿城道教灵符咒语算命。

　　2.《唐君毅全集》卷二十八，《日记》(下)，页242阿城道教灵符咒语算命。

　　3. 详见朱天文的回忆，〈花忆前身〉《花忆前身》阿城道教灵符咒语算命。

　　4. 王德威，〈从〈狂人日记〉到《荒人手记》〉是为朱天文《花忆前身》之序论，页8阿城道教灵符咒语算命。

　　5. 王德威，〈落地的麦子不死－－张爱玲的文学影响力与「张派」作家的超越之路〉子通、亦清编，《张爱玲评说六十年》，页371阿城道教灵符咒语算命。

　　6. 朱天文：「天心是坏学生，我是好学生阿城道教灵符咒语算命。……我很羡慕她行文之间不受胡老师影响，我则是毫无办法的胡腔胡调。」〈花忆前身〉，页77。

　　7. 黄锦\\树，〈神姬之舞－－后四十回？(后)现代启示录〉附录于《花忆前身》阿城道教灵符咒语算命。

　　8. 多年前我尝试讨论的毋宁是：朱天文跟着胡兰成到哪里阿城道教灵符咒语算命。详〈神姬之舞〉。

　　9.〈花忆前身〉同样沿着神话学和比较宗教学做补充，借李维斯陀的结构人类学与坎伯的神话学洞见阿城道教灵符咒语算命。胡兰成的学问体系本身即是一种神话学。

　　10. 这里我尝试比朱天文更好的理解她的作品阿城道教灵符咒语算命。

　　11. 从他的著作来判断，他会倾向于喜欢「智能」这样的修辞而甚于知识阿城道教灵符咒语算命。

　　12. 若依照胡兰成的自我认识，是不能用「体系」来指涉他的创造物的；一如不能用知识阿城道教灵符咒语算命。我这里当然是一种方便权用，指涉的是他毕生所着所述之相互支持或补充的论述之总体。

　　13. 标题为〈中国的女人〉而收在《闲愁万种》一书中的文章只有数页阿城道教灵符咒语算命。而该书下卷〈日月并明－－男有刚强女烈性〉中近九十页的一组笔记似的文章则环绕着相关问题。笔记体是胡兰成基本的文体，其理论意义详后文。但这多少可以解释《荒人手记》何以选择手记体：文体与精神的对应。

　　14.《中国文学史话》，页280-81阿城道教灵符咒语算命。

　　15 〈女人论〉,282阿城道教灵符咒语算命。

　　16 《今生今世》，页280阿城道教灵符咒语算命。

　　17. 胡兰成出版于1945年的文集中虽仍是政论居多，但文化议题有明显增加的趋势，文风也变得较为柔软抒情阿城道教灵符咒语算命。另外则是胡兰成于1944年10、11月及次年3月编辑出版的三本《苦竹》，关于《苦竹》，借朱天文的论断：「……我阅后发现，除了诗、诗评、译文、张爱玲炎樱沉启无的文章之外，各种化名都是胡。至第三期，索性变成一人杂志了。与前书(按，指《战难和亦不易》)对照，四年后，胡38岁已离开南京政府，心境论事明显不同，和张爱玲结婚，文风大变而仍在欲蜕犹未蜕出的阶段，……」(2001年5月14日致笔者函)作为张―胡派嫡系，朱天文的论断不做第二人想。

　　18. 关于胡兰成的格物论的其它相关题，详笔者另文〈胡兰成与新儒家〉阿城道教灵符咒语算命。

　　19. 这段文字后紧接着有一段张爱玲的话：「现代的东西纵有千般不是，它到底是我们的，于我们亲阿城道教灵符咒语算命。」(293) 这个「亲」字后来亦成为胡兰成美感逻辑中一个非常重要的判准。

　　20 此处或暗用《庄子》外篇〈天道〉第十三关于圣人之心的典故:「……水静犹明,而况

　　精神!圣人之心静乎!天地之鉴也,万物之镜也阿城道教灵符咒语算命。」

　　21. 参伊利亚德(Mircea Eliade)，《圣与俗－－宗教的本质》第四章，页237-38阿城道教灵符咒语算命。

　　22. 又如胡氏自言，「又我每日写山河岁月这部书，写到有些句子竟像是爱玲之笔阿城道教灵符咒语算命。」(《今生今世》，页472)

　　23. 「张派作家」是王德威先生的命名，前引王德威文阿城道教灵符咒语算命。戏仿王的指称，严格说来，「张派作家」谱系中有一支嫡系如朱天文者是「张―胡派作家」。

　　24. 此段文字出于《今生今世》，页646阿城道教灵符咒语算命。

　　25 《山河岁月》，页101阿城道教灵符咒语算命。

　　26. 借张爱玲的谈法阿城道教灵符咒语算命。〈谈女人〉：「超人是男性的，神却带有女性的成分，超人与神不同。超人是进取的，是一种生存的目标。神是广大的同情，慈悲，了解，安息。」(《流言》，页88)

　　27. 周蕾，〈技巧、美学时空、女性作家－－从张爱玲的〈封锁〉谈起〉杨泽编，《阅读张爱玲》，页171阿城道教灵符咒语算命。

　　28. 详张旭东，〈现代性的寓言：王安忆与上海怀旧〉序论部份《中国学术》，页122-29阿城道教灵符咒语算命。

　　29. 从他的立场来看，这种揣想自然是佛头着粪式的浅\\俗之见，一点都不超越阿城道教灵符咒语算命。

　　30. 胡兰成之选择梁潄溟做为「勾搭」的对象(勾搭是其自传中常用语)，恐不免有策略的考量，文化观之相近也是可能的因素阿城道教灵符咒语算命。

　　31. 从〈民国女子〉中「但对公定的学术权威我胆怯」(280)一语可以看出若干端倪阿城道教灵符咒语算命。胡其时在中国的学术场域中连边缘人都算不上，在政治上也只是个不成气候的小政客而已。

　　32. 为北大名教授刘节之父刘景晨，胡坦言其《山河岁月》初稿曾承其斧削，从胡转述刘的评语亦可看出该初稿文字的大致状况－－可能更其俗媚阿城道教灵符咒语算命。且刘氏是他继张爱玲之后的第二炷香，对他的知识结构之转型－－文化、文明观的形成－－的影响不容轻估。

　　33. 胡梁之间的通信很可能已不存，也不见于梁的全集阿城道教灵符咒语算命。胡梁之交往，查梁之日记亦不得，梁之日记现存者恰好缺1942-1946。梁之日记书信见于《梁潄溟全集》第八卷(山东人民出版社，1993)。检梁培宽编之《梁潄溟书信集》(中国文史出版社，1996)亦无线索。

　　34. 今存胡兰成致唐君毅函八十七通(未发表，现藏唐先生弟子处，第一通1950年9月28日，最后一通1974年11月30日)，唐复函十九通(第一通1953年8月30日，最后一通1969年12月16日)见于《唐君毅全集》阿城道教灵符咒语算命。从二氏往返信函推断，胡当另写有数量未明之信函予徐复观、牟宗三、钱穆等其它新儒家。

　　35. 这很明显是五四梁漱溟中西文化优劣论中国本位之老旧认识框架阿城道教灵符咒语算命。详笔者〈胡兰成与新儒家〉。

　　36. 对胡兰成颇为宽容的唐君毅在一封给徐复观的信中(1951年8月23日)有段有趣的附言，相当准确的指出胡兰成这种只重当下的享乐心态(欲望的时间性)：「胡兰成兄在何处，久未来信，如有恋爱事，唯兄忠告之阿城道教灵符咒语算命。其对人生体验具体方面甚亲切。彼在港时所向弟言，颇使弟自反平日太向抽象处用心之偏。唯太亲切于具体，则易陷于当下耳。」(《唐君毅全集》卷二十六，书简，页69)

　　37. 参翟志成〈熊十力在广州〉氏着《当代新儒学史论》，尤其页66阿城道教灵符咒语算命。当然二者之学术根基相差不可以道理计，二者呈现出来的狂态的类型也不一致，恰是一柔一刚－－正如同唐君毅对胡、牟二氏见解之气质的描述。

　　38. 西美尔，〈论宗教〉《现代人与宗教》，页91阿城道教灵符咒语算命。

　　39. 《今生今世》末章又有一重写个案，写他格日本女人，有夫之妇一枝，这对他后来对日本抒情美学及社会化的依爱的社会关系的理解、对神道教以女人为中介的体会都有相当大的关系：「一枝我敬她是日本妇人，日本民族的伟大，使我此来日本，抵得过昔年玄奘到印度阿城道教灵符咒语算命。玄奘学印度文明，果然是不可以谈恋爱，我对于日本，却真要感激一枝。而我见着日本的好人好东西，都是出于无心。」(563) 有心或无意，也只能看他的「本心」了。

　　40. 《今生今世》中有一段文字是很好的自证：「可是池田有一次说我、『清水市在你看来都成为好，我们实在感激，但你是立在极高的处所看下来，你不是与我们平等阿城道教灵符咒语算命。』」(页538)

　　41. 自证：「我拋下子女在大陆，生死不明，也许侄女青芸已经穷饿苦难死了阿城道教灵符咒语算命。但是我都不动心。甚至毛泽东一帮共产党杀人已达千万以上，我亦不眨眼，原来不杀无辜是人道，多杀无辜是天道，我不能比毛泽东仁慈。」(《今生今世》，页637-38)活脱脱是黄老气味。

　　42. 写于逝世前一年的〈遂志赋〉一文中便多处自称「荡子」，亦往高处比－－刘邦和国父阿城道教灵符咒语算命。《今日何日兮》，页29。

　　43. 即是鲁迅当年批评南人(海派)时的用语，〈北人与南人〉《鲁迅全集5》，页436阿城道教灵符咒语算命。

　　44.《马一浮集》，页45阿城道教灵符咒语算命。

　　45. 因此余光中在二十多年前一篇书评中批评胡兰成「名士气」、媚日、缺乏反省等，并非诬言阿城道教灵符咒语算命。详余光中，〈山河岁月话渔樵〉《青青边愁》。

　　46. 沈从文的个案复杂得多，尤其是他在学艺过程中长期从事各类型的实小说，故而其书写事业面向繁复，「京味」只是诸面向之一，虽然很可能是他自我选择的价值归趋阿城道教灵符咒语算命。参彭小妍Peng Hsiao-yen, Shen Conqwen\\\’s Avant-Gardism Primitivism (中研院文哲所，1994) 及David Der-wei Wang, Fictional Realism In 20th-Century China,第六、七章。「京派文学」的一般问题参王德威，〈世俗的技艺－－闲话阿城与小说〉阿城《遍地风流》。

　　47.《沈从文文集》第四卷，页265阿城道教灵符咒语算命。

　　48. 雷骧等，《作家身影》纪录片，郭松棻的发言阿城道教灵符咒语算命。

　　49. 就这一点，也可以看出他和张爱玲的角力：张爱玲成功的把现代中国城市的世俗转化为现代性，而其文字却又是华丽典雅的中国性阿城道教灵符咒语算命。而胡兰成却似乎有意他的把现代性从他的感觉世界驱除出去，企图建构一种更为纯粹的中国特性。但恰是他的矫揉和世故揭露了他失败的驱魔。

　　50.《今日何日兮》，页18阿城道教灵符咒语算命。

　　51.《中国人的声音》，页51阿城道教灵符咒语算命。

　　52. 批评参余光中，〈山河岁月话渔樵〉，页265-66阿城道教灵符咒语算命。

　　53. 如余英时教授在〈儒家思想与日常人生〉中开出类似的「还原民间」的药方：「……儒家的现代出路在日常人生化，唯有如此儒家似乎才可以避开建制而重新发生精神价值方面的影响力阿城道教灵符咒语算命。」《现代儒学论》，页173。

　　54. 张爱玲，《余韵》，页39阿城道教灵符咒语算命。

　　55. 张爱玲，《第一炉香》，页240阿城道教灵符咒语算命。

　　后记：* 本文为国科会研究计划「胡兰成研究」NSC89-2411-H-260-015部份研究成果阿城道教灵符咒语算命。特别感谢朱天文、朱天心小姐提供胡兰成先生晚年给她们的信件及《苦竹》等资料、唐君毅先生弟子刘国强先生提供胡兰成致唐先生的八十七封信，让许多思考之路有了可能－－也感谢王德威教授、罗久蓉教授、翟志成教授在追索这批资料过程中给予的协助。感谢陈子善教授笔者在上海查资料的过程中提供的协助，感谢本计划兼任研究助理高嘉谦同学协助资料的收集和影印等杂务，感谢国科会的赞助。本文初稿曾宣读于辅大文学院主办之「第四届宗教与文学研讨会：当代文学中的灵光」，2001年11月23日。

　　　＊黄锦树，国立清华大学中国文学博士，现为暨南大学中文系副教授阿城道教灵符咒语算命。着有论文集《马华文学与中国性》(元尊文化，1998) 与小说集《梦与猪与黎明》(九歌，1994)《乌暗暝》(九歌，1997) 与《Dari Pulau Ke Pulau由岛至岛》(麦田文化，2001)。

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